Культурология. Доброхотов А.Л., Калинкин А.Т.

М.: ИД "Форум": 2010 - 480 с.

Учебное пособие соединяет теоретический анализ культуры как целостной системы с историческим обзором основных школ, учений и направлений в культурологии и философии культуры. Преимущественно внимание обращается на описание и закономерности смены различных культурно-исторических типов. История мировой и отечественной культуры представлена очерками отдельных эпох. В разделе "Факультативы" даны образцы авторских исследований различных культурных феноменов.

Предназначено для студентов высших учебных заведений, аспирантов, преподавателей и всех, интересующихся историей и теорией культуры.

Формат: pdf

Размер: 17 Мб

Скачать: drive.google

ОГЛАВЛЕНИЕ
От авторов 3
1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ 4
2. КАК ВОЗМОЖНА НАУКА О КУЛЬТУРЕ 11
Сравнимость артефактов 11
Необходимость специальной науки о культуре 14
3. ОСНОВНЫЕ МЕХАНИЗМЫ КУЛЬТУРЫ 15
Объективация 15
Отчуждение 16
Интерпретация 18
Трансляция 19
Интеграция 20
4. ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ КУЛЬТУРЫ 23
Витальная культура 24
Духовная культура 24
Социальная культура 26
5. КУЛЬТУРА ВО ВРЕМЕНИ 29
Культура Древнего Востока 29
Античная культура 48
Арабо-мусульманская культура 67
Культура Византии 76
Культура западноевропейского Средневековья 86
Культура Нового времени 102
Россия как тип культуры 126
Ритмы культурной динамики 186
6. ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 201
Предыстория 201
XVIII век 211
XIX век 264
XX век 285
Науки о культуре в России XIX-XX веков 336
7. ФАКУЛЬТАТИВЫ 361
1. Средневековье, которое мы потеряли 361
2. Пространственные искусства в культуре итальянского Возрождения 374
3. Речь Патриота, или О гравюрах Хогарта 407
4. Учение о культуре в немецком классическом идеализме (Кант и Гегель) 414
5. Культурная антропология как культурологическая дисциплина 432
Литература 455
Список тем и вопросов для устного собеседования 473
Словарь культурологических терминов 475

Предназначенные как читателю, так и самому себе.

Иногда говорят, что философия – не школьная наука. Ее-де может постичь только человек, умудренный жизненным опытом и долгими размышлениями. Конечно, ни то, ни другое не помешает. Но, может быть, именно детство и юность – лучшее время для начала. Философия любит спрашивать, для нее вопросы часто оказываются важнее ответов. Но детство и юность спрашивают чаще, чем другие эпохи жизни, а вопросы их бывают острее, фундаментальнее, чем вопросы людей зрелых. Подросток еще не включился в "систему", он зачастую критически относится к миру взрослых, хочет его понять и оценить. Но и здесь его союзник – философия. Он наивен, и философия, в сущности, наивна; он непрактичен, но и философия отвлекается от непосредственной пользы. Он идеалистичен, и философия тоже ищет идеалы. Философия борется с предрассудками, но у юных их еще нет.

Представим себе обычные возражения.

"Слишком рано". Но опыт показывает, что удачные методы снимают эту проблему. В США есть даже Институт по развитию философии для детей с филиалами в 20 странах, который рекомендует вводить уроки философии с 6 лет и разрабатывает методику для детских садов. Вспомним, наконец, историю. В платоновских диалогах слушают мудрецов и вступают с ними в спор совсем юные существа. Так, наверное, и в самом деле было в Академии Платона . Беркли сделал свое основное открытие еще студентом. Программа немецкого идеализма была сформулирована вчерашними школьниками, "зелеными" тюбингенскими студентами, и почти в таком же виде осуществлена ими, но уже – зрелыми мыслителями. Шеллинг становится магистром философии в 17 лет. Гегель читает, и не без успеха, свою головоломную философию нюрнбергским гимназистам. Ницше становится уважаемым профессором в 24 года. Конечно, это скорее исключения, чем правило. Но они говорят, что для страха перед философией нет оснований: дети умеют философствовать, философы умеют учить детей, а иногда даже сами чему-то у них учатся.

"Слишком сложно". Но сложны системы, которые выражены на специальном языке. Начала философствования (то, что важнее всего) просты. Они не требуют специальных знаний. Конечно, это не значит, что они не требуют труда. Бывают вещи, трудные потому, что они сложны. Но некоторые трудны именно потому, что они просты: их нельзя свести к чему-то другому, более понятному, объяснить через что-то иное. Знание делает сложное простым, но что нам делать с простым? Тут-то и начинается философия.

"Философию лучше отложить на потом. Сначала – положительные, бесспорные науки". Но если предлагать вопросы с готовыми решениям, недолго и отучить от азарта поиска. Если не сделать прививку против догм как можно раньше, мы рискуем просто опоздать.

"Философия бесполезна". Но юность интеллектуально бескорыстна. Она знает, какая важная вещь – игра. Значит, и игра понятиями не покажется ей слишком странной. К тому же бывают вещи, бесполезные потому, что они – не средство, а цель.

"Философии, как и искусству, нельзя научить". Но можно учить не поэзии, а грамматике; не музыке, а нотной грамоте. В каждом искусстве таится ремесло; само слово искусство связано с понятием "умение" (искусный мастер). Такая же связь прослеживается во множестве языков. В философии тоже есть "ремесленные" навыки, без которых в ее мир лучше не входить. Их знание не дает мудрости, но дает возможность правильно выбрать профессию.

Даже если вы не увлеклись философией, вы можете научиться видеть проблему там, где ее не заметят другие, и в то же время не делать трагедии из факта одновременного сосуществования несовместимых способов объяснения действительности (без чего нет современной науки); почувствуете отличие гипотезы от теории, метафоры от понятия, логического вывода от утверждения аксиом мировоззрения; поймете, как важно слушать собеседников, терпеливо сносить их "инакомыслие", формулировать и выражать свои идеи, стремясь не столько к самовыражению, сколько к пониманию может быть; может быть освоите трудное искусство безболезнененно вступать в контакт с сообществом или индивидуумом, обладающим другим, непривычным способом мышления, другой психологией и другой системой ценностей: обретете способность не бояться авторитетов, но уважать их, развив в себе чутье к "высшему": и уж совсем хорошо, если поймете, что в мире есть тайны, превосходящие возможности нашего разума, о которых тем не менее можно мыслить, не жертвуя достоинством, ясностью и честностью интеллекта.

Часть первая

А.Л. Доброхотов

«История античной эстетики» в контексте эпохи

- Как известно, « История античной эстетики » Алексея Федоровича Лосева стала большим событием для наших философских наук второй половины XX века, повлиявшим далеко не только на эстетическую мысль. Так ли это, и в чем, с Вашей точки зрения, источник такого влияния?

Так и есть. Восьмитомная «История античной эстетики » (далее - ИАЭ) создавалась и выходила в течение 30 лет (1963 -1994), захватив оттепель, застой и перестройку, да она и сама по себе оказалась целой эпохой. Собственно, это была не только и не столько история эстетики, сколько грандиозная панорама античной культуры. Осью этого построения была античная философия (хотя отделить философское от эстетического в античности почти невозможно). А методом автора была его оригинальная диалектическая философия культуры. Я думаю, ИАЭ сейчас есть смысл прочитать с точки зрения его общей теории культуры, потому что отдельные его работы по истории культуры исследованы неплохо. У Лосева также есть работы по филологии, лингвистике и философии истории, в которых прису тствует тема культуры. Но иногда за этой яркой и насыщенной невероятным количеством фактов и полемических экскурсов научной литературой не видна его философия культуры. Между тем она не сводится ни к привычным западным моделям, ни к тому, что мы знаем о Серебряном веке, хотя, конечно, Лосеву достаточно близки Флоренский, Вяч. Иванов, Франк, Бердяев. И не случайно первой областью применения метода, обдуманного и выстраданного в опыте 20-х, 30-х гг., становится античная эстетика: это был а естественная, родная для автора и интересная для его современников общая «территория». Для 60-х и 70-х «тоска по мировой культуре» делала интерес к античности почти обязательным. Именно в этом облачении и пришла к современникам лосевская альтернативная культурфилософия. Образованным читателям было понятно, что , несмотря на спорадическое использование марксистской лексики, автор пришел «из другой вселенной», и для них значительным переживанием был сам тот факт, что их современник и соотечественник открыл окно в Иной Мир, более интересный и увлекательный, чем казенные поучения о заблуждениях мыслителей прошлого, которые чего-то не поняли и до чего-то не доросли.

- Но все же это была именно история эстетики. Интересно, в каких отношениях были работы А.Ф. Лосева, связанные с эстетикой и культу рой, с исследованиями современников?

Идейный ландшафт того времени был совсем непростым. Границы дозволенного расширились, а эстетика к тому же была очень удобной нишей для независимого гуманитарного мышления. Можно попытаться отметить в «силовом поле» тогдашней культуры основные эстетические течения. Во-первых, какие-то излучения шли из 20-х, когда расцвела целая система новаторских институций типа ГАХНа, задачей которых было построение новой философии искусства. Что-то у них было напрямую связано с идеологией, а что-то только «рифмовалось» с ней, а по сути соотносилось с новейшими конструкциями западной формальной эстетики. Несмотря на краткие сроки, отпущенные им режимом, их наработки были заряжены такой энергией, что при первой возможности , явно или - чаще - неявно , вернулись в культуру. Во-вторых, была непрерывная традиция «авторского» истолкования марксизма, в той или иной степени связанная с эстетической теорией: М.А. Лифшиц, Д. Лукач, М.Ф. Овсянников, В.С. Библер, М.С. Каган, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили и др. Для большинства этих теоретиков «средним термином» между марксизмом и классической философией был Гегель. Здесь уже нельзя говорить о «нише», поскольку мыслители искренне работали в марксистской парадигме, что, впрочем, было еще рискованней, чем идеологические декорации. (Ближе к Юпитеру - ближе к молнии.) Благодаря им - ученым и педагогам - в 60- е гг. появились сектора и кафедры, инкорпорировавшие эстетику в научные и образовательные институты, а также соответствующие «ячейки» в издательском мире. В-третьих, были мыслители, которые чудом выжили и вернулись из забвения. Пожалуй, я смогу назвать только двух и очень разных: А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина . В -четвертых, возник феномен сам по себе ставший «Res publica litterarum»: московско-тартуская школа семиотики с ее многосторонним и колоссальным влиянием. В-пятых, существовала устойчивая тенденция возвращения «к истокам» национальной культуры, к возрождению и реинтерпретации традиции, которая в случае с русской культурой естественно приводила к первичным эстетическим кодам культуры и, как ни парадоксально, к расширению мировых контекстов национальной культуры. В качестве примера можно назвать эволюцию исследований В.В. Бычкова с диапазоном от патристики до авангарда или М.Н. Громова с диапазоном от монастырской архитектуры до Канта. В-шестых, надо отдельно отметить ту интенсивную работу, которая велась в доменах, опосредованно связанных с эстетикой: иногда больше как искусствоведение; иногда меньше как точные и естественные науки. Объединяющим здесь было желание найти новый язык описания и понимания эстетического. Показательный пример - творческая эволюция Б.В. Раушенбаха от проблемы у правлени я ориентацией космических аппаратов до темы пространственных построений в живописи. Или движение Вяч. Вс. Иванова от лингвистики к широкой сфере нетривиальных связей антропологии, нейрофизиологии, семиотики и эстетики. Это то, что вспомнилось ad hoc , но и сказанного достаточно, чтобы представить насыщенность и напряженность поля, в котором существовала эстетическая мысль.

- Как бы Вы разместили в этом поле эстетику А.Ф. Лосева. Было ли это формой ухода от социальной действительности ? Или же это была форма диалога с ней?

Определенно это не было эскапизмом. Эстетика с самого начала была и темой, и выразительной формой мышления Лосева. Его путь к ИАЭ подробно описан А.А. Тахо-Годи , и мы видим, что уже для раннего Лосева понять культуру - значило расшифровать ее художественно-выразительные энергии. В 20-е гг. Лосев активно работал в Государственной Академии художественных наук (РАХН, а позже - ГАХН), в Государственном институте музыкальной науки (ГИМН), делая множество докладов. Был профессором Московской консерватории, где читал курс «История эстетических учений ». В 30-е работал над рукописью «История эстетики ». (Не стоит забывать и то, что он - автор яркой интеллектуальной прозы, сравнительно недавно извлеченной из забытья усилиями Е.А. Тахо-Годи.) Но, возможно, важнее всего его знаменитое «восьмикнижие » 20-х гг., в котором дана изощренная, неоплатоническая в своей основе иерархия и диалектика форм выражения Первоединого на разных уровнях инобытия. Эстетика была в этих книгах глубинно обоснована онтологией. И когда в 1963 г. начинают выходить тома ИАЭ, а затем и книги о других эстетических эпохах (например , «Эстетика Возрождения»), они уже обеспечены мощным философским ресурсом 20-х.

- Внутренняя логика творчества Лосева понятна. Но как ИАЭ вписывалась в дух времени?

- Далеко не бесконфликтно. Лосев был воинственным мыслителем и нередко встречал такую же активную реакцию. (В свое время он дерзко бросал вызов куда более страшным врагам, чем вялая тирания 60-х, и дорого за это платил.) Дело осложнялось еще и тем, что его метод морфологического, «физиогномического» портретирования эпох и культурных типов, в чем-то перекликающийся со шпенглеровским, предполагал вживание и изображение изнутри предмета интерпретации. Именно эстетическая выразительность этого метода позволяла иногда критикам слишком поспешно отождествить Лосева-автора и его экспериментальное «я», от лица которого он описывал облик той или иной культуры. (Хотя надо сказать и то, что разделить эти субъектности совсем непросто.) Важная черта лосевского стиля - стремление пройти путь имманентной культурной логики до конца и выявить все возможные следствия. Это и приводило с неизбежностью к культур-критике: иногда жесткой, иногда достаточно деликатной. Пример последней - полемика со структуралистами тартуских «Трудов по знаковым системам» в статье 1978 г. «Терминологическая многозначность…» . Лосев борется здесь со сведением культурных явлений к формальным знаковым системам, что приводит к «асемантизму», к превращению культуры в бессмысленный конгломерат пустых знаков. Здесь не важно, насколько Лосев прав в своей критике (вряд ли его оппоненты заслужили такие упреки), но важно то, что , с его точки зрения , за «асемантизмом» следует власть безличной формы с ее ценностным нигилизмом, и на этот вызов он считал себя обязанным ответить (хотя бы сдержанно, чтобы власти не могли воспользоваться его критикой как поводом для очередного погрома).

- Если эстетика Лосева была по сути герменевтикой культуры, то в чем ее метод?

Мы не найдем теоретического манифеста его методологии (хотя многое можно извлечь из «Диалектики художественной формы » и «Очерков античного символизма и мифологии »). Тем не менее этот метод на практике четко и конкретно очерчен и присутствует во всех трудах Лосева. Это - неоплатоническая диалектика, прочитанная сквозь оптику патристики. В применении к культуре это убеждение в том, что вся мировая культура есть закономерно раскрывающаяся целостность. В каком-то смысле это принципиально антишпенглеровский подход, поскольку предполагает исходное смысловое единство и связь всех форм культуры. Лосев считал, что Шпенглер научился гениально рисовать уникальное «дерево» той или иной культуры и замечать во всех ее деталях общие морфологические черты. Но он критиковал Шпенглера за то, что тот не может представить ряд культур как жизнь единого всечеловеческого организма с трансце ндентальной связью всех его основ. Он был уверен, что надо соединить физиогномику отдельных культур Шпенглера и диалектическую философию истории Гегеля. Для Лосева всегда существовал абсолютный контекст, в котором происходит движение от одной культуры к другой, своего рода вертикаль, по которой идет восхождение к абсолюту, точнее - к «абсолютной Личности». Но в то же время есть горизонталь эмпирической истории, в которой любой феномен всегда индивидуально-конкретен. Соответственно, метод у Лосева двойственный: он, с одной стороны, осуществляет анализ больших исторических контекстов, а с другой - переходит к детальному, научно выверенному описанию локальных феноменов. Он сам это называл по-гегелевски методом соединения всеобщего, особенного и единичного.

- А где здесь эстетика?

Эстетика в узком смысле слова - это только часть интересующей его предметности. Чтобы понять лосевскую своеобразную панэстетичность, надо обратить внимание на основы его символизма. Только символизм, по Лосеву, спасает от противоречий, в которых запуталась западноевропейская культура. Символизм признает существование источника явлений, но источника неисчерпываемого и несводимого ни к каким явлениям (апофатизм), и утверждает, что этот отличный от своих явлений источник в них все же различными способами проявляется. Если мы разорвем символизм (являемость) и апофатизм (сокрытость), то получим или агностицизм, или позитивизм. То есть бытие надо понимать как недоступный, но явленный смысл, а эстетику - как науку и искусство прочтения этой явленности. Все, таким образом, оказывается эстетикой.

Лучше всего об этом сказано даже не в эстетических работах Лосева, а в «Философия имени», где дана строгая последовательность оформлений смысла. Там Лосев дает яркую формулировку символизма, которую лучше процитировать буквально: «Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее ее универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию» . То есть апофатический символизм сохраняет и сущность и явление, но обязывает нас, если так можно сказать, быть субъектами бесконечной эстетической интерпретации. Также у Лосева очень важен концепт «мифа », т.е. символа, доросшего до статуса «магического имени» (до статуса жизненной практики) и развернувшегося в культурно-историческое событие. Другими словами, символизм предлагает два центральных способа понимания явления: это то, что платоники называют эйдос , то есть лицо, лик, прочерченный индивидуальный образ явления; и логос , то есть умственная формула, которая дает сущность объекта. Лосев, как истинный платоник, соединяет логос и эйдос в одну точку, и получается конкретно явленная логическая формула, у которой есть портретный облик. В культуре это проявляется как личность, реализующая смыслы. Эта личность может достигнуть уровней, которые перерастают в историческую судьбу личности: это Лосев называл словом «миф».

- Выходит, что философию культуры Лосева можно назвать «мифотворчеством»?

Ну, в каком-то смысле… Лосев так и видел культуру. Миф - это способ рассказать о культуре, показать, как эмпирические личности, а может быть, и какие-то воплощенные идеи создают некоторое поле, своего рода театральную сцену, на которой происходят исторические события. Миф - это сущность личности, развернутая в исторической судьбе в конкретных обстоятельствах. С этим связано и такое ключевое лосевское понятие, как «доминирующий первопринцип» культуры. Лосев утверждает, что типология культур подчинена некоему интегральному принципу, исходя из которого можно описать и общее, и все филиации единичного в отдельной культуре.

- Это вроде бы похоже на прафеномен Шпенглера…

В том-то и дело, что это не феномен, а принцип. Первоэйдос, а не первоэйкон. Принцип должен существовать в мире (в сообществе) принципов и как таковой требует выхода из измерения культуры в иное, к более высокой степени общности. Поэтому у Лосева так интересны (почти как у Плутарха) сравнительные исторические портреты: они позволяют сопоставлять принципы, видеть неочевидную близость и неочевидные конфликты. (Пример: культурологически-виртуозный анализ противоположности и скрытой близнечности Шопенгауэра и Гегеля .)

- Но тогда Лосев все же разделяет со Шпенглером какой-то детерминизм, предопределенность явления культуры ее «первопринципом» .

Этот вопрос возник не только у Вас. Об этом пишет, например, С.С. Аверинцев , который находит у Лосева «императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой» и даже элементы тоталитарного стиля. Но ведь именно этой «абсолютной жесткости» и не было в учении Лосева. Этот тип культурно‑исторического детерминизма возник в ходе попыток Просвещения превратить метафизику в науку, но в то время - время борьбы с христианским провиденциализмом - он не мог раскрыться в полной мере. Признание случайности, живой историзм, культ моральной ответственности - все это давало Просвещению иммунитет от превращения истории в царство «демона» Лапласа. Настоящий исторический детерминизм возникает в XIX веке, а завершает свое развитие в витализме Шпенглера и в тоталитарной идеологии. Именно с этой тенденцией Лосев и борется, отыскивая ее прецеденты в прошлом. В частности , на страницах ИАЭ и особо темпераментно в «Диалектике мифа». Сам он наследует диалектику Платона и Гегеля: «открытую систему», которая предполагает недетерминированное включение человека в божественные замыслы. Аверинцев верно отмечает «гегелевско‑шеллинговскую выучку» Лосева, но напрасно ставит ее в один ряд со шпенглерианством. Лосевская философия культуры - это довольно сложное, но весьма ангажированное реальной историей учение о путях символической коммуникации божественного и человеческого, нетварного и тварного. Как я уже говорил, для лосевского символизма обязательной является выраженность сущности, ее эстетическая феноменализация. Поэтому явление всегда служит симптомом и уликой для тех, кто ищет скрыт ые «послания». Но сама сущность не может быть ни симптомом, ни прафеноменом. Она, по Лосеву, есть нередуцируемая реальность и предполагает личностную интерпретацию всего предданного свободному сознанию. Мне кажется, что именно эти идеи Лосева не стоит сейчас сдавать в архив истории философии.

А.Л. Доброхотов. Эпохи европейского нравственного самосознания

Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить поворотные моменты в истории европейского морального самосознания от условного начала до Канта. Речь пойдет о «стыках», суставах истории этических установок. Нет необходимости для этой цели выбирать ту или иную версию диахронии: в данном случае не так уж важно, является ли история морали циркулярным, поступательно-прогрессивным, рекурсивным, спиральным, хаотически-бессмысленным или еще каким-либо типом движения во времени. Важно, что вообще что-то происходит , и уже это дает нам право посмотреть на «крупноблочные» результаты процесса.

Моментом «бифуркации» европейского этического сознания, отделившим его от общемировой архаической модели, можно считать то, что Ясперс обозначил «крылатым» именем осевое время . В этот период – VIII–III века до н. э. – закладываются основы новой эпохи мировой истории, характеризующейся появлением индивидуума как ценности и как субъекта истории. Если Средиземноморье в целом и Восток, обогатившись уроками «осевой революции», со временем возвращаются в привычную колею архаических цивилизаций, то Греция выходит на новый виток истории и становится родоначальницей европейской цивилизации. Соответственно возникает и новая этика. Определить в целом, в чем ее новизна, не так уж трудно. Это этика индивидуальной ответственности в отличие от древнейшей этики родовой традиции или этики законничества, порожденной первыми цивилизациями. Если старая этика всегда могла сказать, почему нечто хорошо, то новая «осевая» этика с трудом находит внешнее обоснование выбора и обнаруживает необходимость сделать понятие добра первичным, выводя следствия скорее из него, чем из его внешних причин. Конечно, говорить о рождении индивидуальности в это время нельзя (ведь и в наше время говорить об этом еще рано), но для этического сознания принципиально, что обоснование действия и выбора тем, что «так делали отцы», уже не кажется убедительным и требует соотнесения с личной позицией. Еще одна особенность «осевой» этики, связанная с рождением теистических религий, – осознание абсолютной точки нравственного отсчета, т. е. личностного Бога, который прямо, без опосредования природой, жречеством или обычаем, связан с человеком взаимным «заветом».

Осевая эпоха по-разному была пережита в разных культурных регионах. Исконная задача человечества – установить оптимальную связь с природой – решалась теперь с новой радикальностью, черпавшей свою энергию в индивидуальном самосознании. Можно говорить – с большой долей условности – о некотором цивилизационном выборе в решении этой задачи: китайская цивилизация выбирает примирение с природой, индийская – преодоление природы, европейская – преображение природы. Выбор Европы, инициированный Древней Грецией, поставил общую – актуальную и по сей день – проблему обоснования морального права человека на творческое изменение мира. Какому образу должно соответствовать преображение мира? Какой общей мерой мерить человека и мир, чтобы найти примиряющий закон? Этический смысл этой проблемы очевиден.

Ответ, который дают греки, можно попытаться свести к одному тезису: человеку, чтобы восстановить утраченную связь с миром, надо познать ту общую для него и мира форму , которая рождает космос из хаоса. Идея формальной меры, открывающей смысл и закон космоса, является стержневой для античности. Рациональная мысль, социальный закон, юридическое право и состязательное судопроизводство, канон и эстетическая форма в искусстве, игра в культуре, денежный знак в экономике, культ славы в общественной жизни, императив меры в обыденной морали, культ целесообразного труда, аргумент в философии, аксиоматическая теоретическая наука, мироправящий разум в космологии – этот неполный список ценностей и изобретений греческой культуры достаточен для того, чтобы представить значение интуиции формы. В этом же ряду находится и этика античности.

С одной стороны, очевидная интенция античной этики – стремление включить человека в космос, найти ему правильное место в универсуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим хотя бы понятие????? – дерзость, в которую впадает тот, кто нарушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись этого греха, и данная тема составляет один из лейтмотивов античной трагедии. Но с другой стороны, оставаясь человеком, нельзя довольствоваться только своим «топосом», предписанным судьбой. Ведь человек, в понимании греков – не ординарная часть универсума, а избранник богов. Он должен переступить меру и должен получить за это наказание. Этот прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Этому вторила и греческая религия страдающего Диониса, растерзанного в прошлом, возрождающегося в будущем и воскресающего в настоящем каждый раз, когда происходит разумное и праведное соединение частей в целое.

Примирить эти антиномии греки пытались в ориентации на меру и середину . Героический характер античной этики не исчезал в этой установке: впадать в крайность можно легко, расслабившись и отдавшись стихии, удержаться же в середине можно лишь огромным и постоянно возобновляющимся усилием воли и разума. Но как определить эту середину? Спектр решений был достаточно разнообразен: досократики предлагали следовать космическому закону, софисты – принять за нормативную меру самого человека, Сократ учил, что нужно искать эту меру там, где в человеке совпадают знание (мысль) и добродетель (бытие). Вслед за Сократом пошли и Платон с Аристотелем, предельно сблизившие этику с онтологией. Но при всем этом инвариантом оставался императив отождествления личного и объективно-космического. Характерен в этом отношении афоризм Гераклита (B XI9), гласящий, что этос человека есть его демон (???? ???????? ??????). Как всегда у Гераклита, прочесть и понять его можно по-разному, но во всяком случае мы видим, что этос (изначально – звериная нора, затем – повадка, нрав), оставаясь природной нишей и натурой человека, играет также роль божественной личностной силы, определяющей судьбу и дающей счастье. Человеческое бытие как бы растраивается на моральную природу, судьбоносную силу и живую индивидуальность между ними; и греки верили, что способ, которым все это можно связать, находится в ведении человека.

Главной потерей эллинистической этики, пожалуй, надо признать утрату этой веры в возможность связать нравственное бытие с космическим. Все три главные школы эллинистической философии декларируют возвращение к онтологическим идеалам досократиков, но это по сути – декадентская тяга к архаике, на фоне которой тем ярче неспособность действительно воспроизвести старые идеалы. Полезно для иллюстрации сравнить этические импликации двух типов атомизма: Демокрита и Эпикура. Внешне это то же самое учение, но если атом Демокрита – это нерушимое бытие, порождающее в вихревом движении многообразные миры и даже вселенского бога в виде тонкого огненного вихря, то эпикуровский атом – это замкнутое в себе одиночество бытия, которое находится в бесконечном падении в пустоте и скорее запутывается в случайно порожденных мирах (каковые суть побочное следствие отклонения – ???????????), чем творит их. Отъединенность, «искейпизм», молчаливая атараксия – все это мало похоже на древний моральный идеал с его «царским» самосознанием человека.

Евагнельское моральное сознание, с которого начинается новая эпоха Европы, было вначале частью эллинистического мира. Когда об этом забывают, возникает наивная схема восходящих ступеней нравственного сознания. На деле же мы видим не программу новой культурной эпохи, а радикальный разрыв с современностью христианского сознания, ощутившего близость конца света и прощающегося с культурой и миром вообще, в том числе – с его этикой. Мы можем найти немало этических рекомендаций в Евангелиях, но это советы о том, что делать, когда этика «закончилась». Основной же тезис Нагорной проповеди – «покайтесь (??????????)» (Мф 3: 2) – говорит скорее о необходимости осознать то, что произошло (???????), чем о необходимости улучшить себя. В то же время подчеркивается, что Евангелие при всей его полемике с законом Моисея призвано исполнить его, а не нарушить. Призыв Христа «Будьте совершенны (???????), как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5: 48) в этом контексте звучит загадочно, поскольку потустороннее совершенство Бога Отца вряд ли можно однозначно истолковать как этическое.

Ситуация изменилась, когда христианство стало государственной религией и должно было так или иначе создавать свою культуру. Вместе со становлением христианства как цивилизационной парадигмы в европейской культуре происходит постепенная, но глубокая и многосложная переориентация этики. Понятия добра и зла – именно как понятия – еще долгое время остаются в культурном обиходе продуктами эллинистического сознания, но религиозные интуиции раскрывают совершенно новое пространство, освоение которого заняло много веков.

В христианское понимание добра и зла вливаются три средиземноморские традиции: греческая, иудейская и гностическая. Для греческих мудрецов добро – это полнота и цельность бытия, а зло – ущербность, болезнь бытия, нарушенные связи универсума. Ветхозаветная традиция понимает зло как нарушенный договор, а добро как верность обету. История, по сути, и есть последовательность нарушенных и восстановленных обетов. И происходит она на фоне прасобытия: невыполненного обещания Адама. Здесь уже нет античной статики космического порядка, а есть динамика двух воль: воли господина и слуги.

Гностики пытаются соединить космос и историю. Для них граница между добром и злом проходит между материальным и духовным миром, человек же – подвижный элемент этой границы. Он осуществляет космическую и историческую миссию спасения духа из плена плоти.

К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но в конечном счете в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая «порча», больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о «чистоте». Для христианина возможен и иногда необходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.

Христианская этика оказалась наследницей всех трех традиций, и это создает значительное ее внутреннее напряжение. Дело в том, что, во-первых, эти традиции сами по себе трудно сопрягаются, а во-вторых, они служат лишь материалом для выработки собственно христианского понимания тайны добра и зла.

Уже в трудах Отцов Церкви заметно сосуществование и борьба этих традиций, но присутствует и новый ведущий мотив: зло есть грех. Грех же не может быть ни внешним привходящим обстоятельством человеческого бытия, ни простой отягощенностью материей. Он проникает в сердцевину свободной воли и касается глубин нашего существования. Ветхозаветный миф о первородном грехе также получает новое толкование: искупление греха уже не может пониматься как исполнение заповедей и законов; зло и добро разделены теперь Боговоплощением, которое делает и добро, и истину, и жизненный путь Личностью, и соответственно человек должен перенести сферу выбора и решения не в интеллектуальное измерение и даже не в моральное, но в личностное. Столь же многоплановым становится переработанное в христианстве гностическое отношение к материи: императив борьбы с косным веществом, отъединяющим души от Бога, сохраняет свою силу, но сама по себе материя не воспринимается как источник зла и, более того, освящается как элемент творческого усилия Бога. Плоть и дух, говорят Отцы Церкви, не суть сами по себе добро и зло; они лишь носители этих сил при определенных условиях. Античный тезис о благости всякого бытия также сохраняется. И восточная патристика, и Августин часто прибегают к аргументам об иллюзорности зла. Но зло, будучи небытием, приобретает статус бытия благодаря пристрастию грешника к иллюзии, а в конечном счете – пристрастию к эгоистически истолкованному собственному существованию. Важный поворот в понимании добра и зла был связан в христианском сознании с новым видением жертвенности души. Не аскеза и даже не нравственное совершенствование оказываются на первом плане. Кто будет беречь свою душу, тот ее потеряет; кто ее потеряет, тот – спасется. За этим евангельским парадоксом стоит новое понимание спасения. Все дело в том, как отдать то, что имеешь, а не в том, как его сберечь. Высшее благо – в жертве, а не в победе над врагом. Но жертва требует проникновения в смысл высшей Жертвы, принесенной Христом. Мы, таким образом, сталкиваемся с принципиально отличным от старых средиземноморских традиций отношением к моральному долгу человека: последнее основание добра скрыто от человека, но благодаря опосредованию Христа, путь к добру открыт через воспроизведение жертвы Спасителя, через «подражание Христу», как говорили средневековые мистики.

Тесно связанной с этой интуицией оказывается проблема теодицеи, которая во все эпохи и во всех культурах была среди самых болезненных моральных проблем. Христианский теизм обостряет ее до предела: или Бог бессилен победить зло, или он не желает этого – в любом случае он не будет соответствовать истинному понятию Бога всеблагого и всемогущего. Мышление христианское – «постэллинистическое» – дает нетрадиционный ответ на этот вопрос. Христианский Бог спасает человека не тем, что Он вырывает его из мира зла и возносит в мир добра, а тем, что Сам нисходит в мир зла и разделяет с человеком ужас духовной и физической смерти.

Зло в таком случае не может пониматься как иллюзия, оно принимается всерьез как реальность, с которой человеческая душа не может справиться один на один. Мораль приобретает вселенско-историческое значение, так же, как тайна мировой истории накрепко связывается с моральным смыслом. Отсюда – еще одна существенная особенность христианского Средневековья. Оно суживает границу применения моральных законов как таковых, сопоставляя закон с Благодатью. Мы не можем заранее знать, достигло ли наше стремление к добру своей цели, основываясь лишь на выполненном Законе. Добро по самой природе своей связано с Даром, со встречным движением высшего к низшему, с Благодатью. Несомненно, эта ситуация парадоксальна, если сравнить ее с эллинской или ветхозаветной этикой, но парадокс – не случайное свойство христианской морали. Средние века вполне сознательно и с большой эстетической изобретательностью воспроизводили его по мере того, как рутина богословия, психологии да и просто быта склоняла мысль к более «естественным» путям дохристианской моралистики.

Западноевропейское Средневековье XI–XIV веков придает многим скрытым импульсам христианской духовности культурное оформление. С одной стороны, этим сглаживается острота парадоксов, о которых шла речь. Ведь культура Высокого Средневековья как бы опять возвращается к своим истокам, примиряя в синтезе античные, кельтские, ближневосточные мотивы. С другой стороны, философская мысль достигает высокой степени утонченности и стремится сознательно выразить ту специфику христианского толкования добра и зла, которая ранее выражалась в мифе. Мистики, во многом опиравшиеся на Августина, создают целую науку о поисках добра и спасения индивидуальной душой, о ступенях ее восхождения к вечному Добру. Схоластики охотятся за точными дефинициями форм добра и зла. И в том и в другом случае Средневековье дает образцы интеллектуализма. Но нельзя забывать, что за ними стоял многовековой опыт монашества, этой своеобразной школы практической добродетели и созерцательной мудрости, не боявшейся острых антиномий. Одной из них была следующая: человек есть «раб Божий», и потому свое благо он обретает на путях служения и послушания, но в то же время Бог даровал человеку свободу, и служить он должен только Богу. Разумеется, повседневная этика упрощала эту антиномию до простой иерархии служения низшего высшему, но время от времени осуществлялось возвращение к чистоте идеалов (вспомним святого Франциска из Ассизи), и тогда заново ставился вопрос об искуплении зла и греха праведной жертвой. Еще одна антиномия, показательная именно для христианского Средневековья, выдвинута Петром Дамиани в XI веке: если Бог не сможет – вопреки здравому смыслу – сделать бывшее небывшим, то бывшее зло отравит все будущее добро. Но Бог, как хитроумно показывает Петр, может сделать в вечности то, что невозможно во времени. Вряд ли такая «по-достоевски» обостренная непереносимость зла, даже если оно – в модусе давно прошедшего, могла бы выявиться в более ранние эпохи.

Определенный максимализм христианского понимания добра и зла смягчался тем, что христианская этика была не только единоборством человека с дьяволом, но и этикой сословной, корпоративной. Сословия вырабатывали собственный кодекс добродетелей, и человеку, разумеется, было легче раскрывать свою нравственную природу, опираясь на коллективный опыт, на принятые «прописи» и житийные образцы. Добродетели монаха и рыцаря, ремесленника и земледельца были разными: крестьянин не обязан был жертвовать жизнью ради идеала, монах не должен был исправно платить налоги, рыцарю не надо было пахать, все же вместе – равные перед Богом – они составляли иерархическую лестницу служения Добру, соединяющую Небо и Землю. Если же такое «разделение труда» слишком облегчало жизнь христианина, рано или поздно появлялся страстный учитель или проповедник, заставлявший встряхнуться задремавшую совесть. Вплоть до Лютеровой революции европейская христианская культура жила в этом ритме профанации и очищения идеалов свободного служения Добру.

Надо помнить, что кроме собственно философских размышлений, большое влияние на сознание современников оказывала литературная мифология, которая на севере Европы кристаллизовалась в цикле артуровских романов, а на юге – в «Божественной комедии» Данте. При всем различии этих феноменов в них мы находим общий для зрелого Средневековья идеал добра: это ценность, которая требует одновременно рыцарского подвига и монашеского смирения, принятия мира как творения Бога и отвержения мира как самодостаточной реальности. Негатив этого идеала – зло – подтверждает то же самое. Мир и человек, замкнутые на себя, на самоутверждение, приходят к смерти и злу; мир и человек, утверждающие себя ради высшего смысла, приходят к спасению.

Расставаясь с темой Средневековья, следует оговориться, что «европейское» Средневековье было элементом более широкого исторического контекста – средневековой средиземноморской культуры. Поэтому корректнее было бы говорить о трех – по крайней мере – этических моделях: западнохристианской, византийской и исламской. Но в рамках нашей задачи – проследить логику смены моральных ориентиров – достаточна и западноевропейская тематика.

Следующий поворот этического самосознания занял триста лет: XIV–XVI века. Все три его великие компоненты – эстетическая (Ренессанс), этическая (Гуманизм) и религиозная (Реформация) – могут быть обобщены именно этическим принципом, то есть программой Гуманизма (хотя нам более привычен термин «Возрождение», в котором эстетические коннотации преобладают). Гуманизм данной эпохи, как известно, это не «человеколюбие», а скорее «человекославие», «антроподоксия» (оба смысла греческого слова докса (????) – слава и вера – здесь вполне уместны). Идеал гуманистической этики – вирту (virtus) – требует доблести и силы, разворачивания природных потенций человека и, если понадобится, принесения человека в жертву идеалу. Но было бы неверно забыть о том, что здесь – в возрожденческом гуманизме со всеми его жесткими императивам и антицерковными выпадами – нет еще разрыва с христианством как таковым, поскольку сверхзадачей гуманизма было переосмысление долга человека перед небесами: не пренебрежение тварным миром, а его изучение и восстановление замысла Творца есть долг с этой точки зрения. Поэтому нравственность становится вершиной природных потенций. Гуманистическая этика лежит в основе искусства Ренессанса, поскольку она сняла средневековые табу, обосновала возможность визуального и психологического антропоцентризма, возвеличила человека-творца. Она лежит в основе религиозной Реформации, поскольку обосновала право индивидуума на связь с абсолютом без посредников и сакрализовала моральную и трудовую добродетель. Пожалуй, она лежит и в основе возрожденческой науки, т. е. оккультной натурфилософии, для которой создала идеал всесильного и сурового мага (ср. Просперо из «Бури» Шекспира), не ждущего милости от природы. Однако оптимистический период развития этого типа этики заканчивается к середине XVI века. Произошел внешний конфликт Гуманизма с реальной историей (символична в этом смысла судьба Томаса Мора) и внутренний конфликт, разорвавший единый идеал на два полюса: идеал природного совершенства столкнулся с идеалом волевого самоутверждения, в результате чего выяснилось, что природа равнодушна к человеку и знать ничего не хочет о «венце творения», легко растворяя его в своих стихиях; человеческое же Я равнодушно к морали и легко превращается в разрушительную и даже саморазрушительную силу. Лютер, Макиавелли, Монтень, Сервантес, Шекспир – как бы ни пытались они идейно или эмоционально компенсировать разочарование – в осознании этого печального итога Гуманизма доходят до крайних глубин трагизма. Религиозные войны, которые велись с небывалой для Европы жестокостью, стали «достойным» фоном для духовной резиньяции. Но отказаться от завоеваний Гуманизма было уже невозможно. Возвращаться было некуда: ведь разрыв с католической культурой был усугублен тем, что последняя оказалась в этот момент неспособной к обновлению и реформам, подтверждая тем самым приговор гуманистов. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти новую формулу Гуманизма. И к счастью для Европы, она была найдена.

XVII век снова возвращается к оптимизму XV века, но теперь на основе новой формулы, которую весьма условно можно выразить так: человек в состоянии быть мерой всех вещей, но не сам по себе, а как носитель высшего идеала. Естественно, все теперь упирается в истолкование этого идеала. В XVII веке мы встречаем целый веер различных толкований миссии человека, объединенных вокруг какого-то мерцающего смысла данного тезиса. В XVIII веке этот интенсивный поиск уже малопонятен: будущее Просвещение сузит и упростит проблему.

Отражения и результаты борьбы за спасительную формулу мы можем найти и в моделях абсолютизма, и в практике раннего капитализма, и в экспериментальном математическом естествознании, и в противостоянии классицизма и барокко, и в полемике рационализма с эмпиризмом, и в становлении нового правового сознания, и в новой педагогике, и в идеологии Контрреформации, и в расцвете утопизма. Обобщенно говоря, XVII век вышел из кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодаря некой обретенной интуиции, которая позволила найти середину между поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека. Как бы ни определять значение искомой формулы, понятно, что речь идет о способности человека задавать объективную меру своим субъективным импульсам. Одно из самых устойчивых обозначений этой способности – рационализм. Поскольку ratio – это «мера», «пропорция», то термин можно признать удачным. Однако часто забывают (и это само по себе яркий симптом), что фундаментальный поворот в европейской культуре был обусловлен этической интерпретацией рационализма. Всегда, например, обращают внимание на то, что Спиноза придал своей этике противоестественную форму учебника геометрии, но труднее понять, что на самом деле здесь геометрии придается этический (собственно, религиозно-этический) смысл. Часто вспоминают призыв Паскаля «хорошо мыслить», чтобы осуществить предназначение человека, но редко обращают внимание на то, что здесь логика подчиняется этике, а не наоборот, так же, как в словах о «логике сердца» ударение стоит на «логике», поскольку именно этика является объективной мерой чувства и в этом контексте берет на себя роль логики. Одной из ключевых фигур этого процесса нового обоснования этики, до конца не разгаданного, как мне кажется, и по сей день, был Декарт. Поскольку об этических импликациях его рационализма говорят очень мало, я хотел бы подробнее остановиться на этой – ключевой, как мне кажется, для Нового времени теме. Не случайно становление нового рационалистического метода было часто связано с прозрениями, видениями и чисто экзистенциальными переживаниями мыслителей. Ведь речь шла именно о кризисе личности и о поисках пути , что этимологически и значит «метод».

Я предлагаю обратить внимание на некоторые аспекты процедуры cogito , которые не позволяют растворить ее без остатка в гносеологии и методологии Нового времени и, более того, предполагают определенные шаги к переосмыслению оснований новоевропейской этики.

Рассмотрим опорные моменты рассуждения Декарта в том виде, как они представлены в «Mediationes». Первым шагом является противопоставление математики как точного знания сомнительным явлениям и мыслям. Второй шаг делает проблемы истины почти неразрешимой: ничто не мешает злому демону внушать нам чувство достоверности, сопровождающее ложное знание. Эта «прозрачность» человека и его духовная беззащитность перед манипуляциями превосходящих его сознание сил, видимо, приводила Декарта в состояние экзистенциального ужаса. Ведь выражение «злой демон» является лишь корректным псевдонимом гипотезы «злого Бога», которая изображает мир как тотальную власть злого сверхразума. Следующий шаг – это знаменитое «cogito»: само сомнение несомненно , и как таковое оно открывает бытие самосознания. Самосознание абсолютно бессодержательно, но его пустота тем не менее сложно артикулирована Декартом: «Ego sum cogitans». Следующий шаг – доказательство бытия Бога. В нем обычно выделяют два разных аргумента: психологический и онтологический. У них, впрочем, есть общая основа: обнаружение такого момента в cogito, который нельзя из него вывести и можно только получить извне. Это – идея абсолютного совершенства. Далее выводится невозможность «злого Бога» и обнаруживается источник лжи – свободная воля, которая, в отличие от других способностей человека, формально та же, что у Бога, и в этом отношении максимальна. Диспропорция знания и воли заставляет человека абсолютизировать частное, т. е. заблуждаться. Наконец, невозможность существования Бога-обманщика позволяет реабилитировать мир явлений и доказать возможность науки как достоверного знания.

Злой демон, метафизический гипноз которого так ужасает Декарта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт находился в начале того процесса, который завершился (как хочется надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективного рассудка. При помощи cogito Декарт открывает предел внушаемости, за который не перейдет ни демон (потому что не сможет), ни Бог (потому что не хочет). Невнушаемость cogito состоит в том, что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть вложено в сознание как программа в компьютер. И даже если мы допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо информации, акт самосознания или присвоит себе внушенное содержание, беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость cogito, – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.

Отсюда вытекает и другое следствие: непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами cogito. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности cogito. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая соотношение конечного и бесконечного сознания.

Интуитивная очевидность и простота cogito позволяют тем не менее увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее, даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом cogito. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание cogito. Злой демон может осуществить только детерминацию (которой в принципе ничто не мешает быть детермнацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте cogito содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.

Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, 10 – XV), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера: «Denken ist danken» («Мышление есть благодарение»). В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря cogito, это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствуют в «Mediationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение: отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («?berhaupt jedes vernunftige Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ». автора Маклюэн Герберт Маршалл

Петрус Рамус и Джон Дьюи - два «серфера»-реформатора образования, оседлавшие волны двух антитетических периодов - эпохи Гутенберга и электронной эпохи «Маркони» Уже в наше время Джон Дьюи попытался восстановить тот характер, который был присущ образованию на его