Окружающий мир в восприятии людей древней руси. Представление древнерусского человека о мире, о месте Руси в нём
В статье рассматриваются особенности восприятия времени в русских землях XV века. Отмечается, что в повседневной жизни общества больше внимания уделялось подсчету длительных временных промежутков (дни, недели, месяцы), менее продолжительные временные промежутки (часы, минуты) считались реже. Обсуждается значение первых механических часов. На примерах установки механических часов в отдельных городах показано, что часы в этот период рассматривались лишь как диковинные вещи, не имевшие практического значения в повседневной жизни общества.
Ключевые слова: Древняя Русь, время, механические часы, ятроматематика, городской быт, календарь, Афанасий Никитин.
Время - одно из ключевых понятий, характеризующих картину мира любого общества. Отношение ко времени - важный элемент исторической психологии. Сразу оговоримся - нас будет интересовать восприятие времени не столько книжниками, сколько людьми, относящимися к средним слоям общества. Задача довольно сложная, так как в источниках указания на подобные факты весьма редки.
Мы ограничили исследование XV веком, когда время в быту все более сопрягалось с сеткой церковных праздников. Кроме того, это период ожидания конца света. И тогда же в русских землях появились первые часы, которые устанавливались в монастырях или на колокольнях новгородских и псковских земель. Казалось бы, вывод о том, что на Руси довольно рано проявился интерес к точному времени и механическим устройствам, фиксирующим его, напрашивается сам собой. Однако при более глубоком рассмотрении оказывается, что часы и время друг с другом связаны очень слабо. Этот парадокс имеет глубокие корни, кроющиеся в средневековой культуре.
Первое упоминание об установке механических часов в русских землях, а точнее - в Москве, относится к 1404 году. Их автором был монах Лазарь Сербин. Традиционно с этими часами связывается начало часового дела на Руси, а сам факт их установки трактуется как первая попытка русских людей точно считать время. Есть и более экзотические гипотезы. Так, по мнению Р. А. Симонова (2008), установка часов в Москве на дворе великого князя Василия Дмитриевича свидетельствует о начале хрономантической эры. Сами же часы предназначались не для расчета времени, а прежде всего для выявления добрых и злых часов, т. е. для хрономантии.
Симонов высказывает предположение, что на этих часах находились «планеты и знаки», которые указывали «качество» часа. Действительно, в московском летописном своде конца XV века уточняется, что эти часы были «с Луною» (Московский… 2004: 233). Упоминание Луны неудивительно - ведь часы предназначались для подсчета времени, которое тогда в самом общем виде делилось на ночное и дневное, и изображение Луны могло символизировать ночное время. Другие исследователи также обратили внимание на упоминание о Луне. Например, А. В. Арциховский, ссылаясь на сочинение английского историка Ф. Бриттена (Britten1911), предположил, что часы 1404 года могли (как и ряд других часов этого периода) показывать фазы Луны (Арциховский 2004: 128). Более того, Луна, Солнце и звезды видны и на гораздо более позднем рисунке барона Мейерберга (вторая половина XVII века), где автор изобразил циферблат часов Спасской башни Московского Кремля. Означает ли это, что часы на Спасской башне в XVII веке предназначались для проведения хрономантических исследований? Вряд ли.
Но если Луна, скорее всего, действительно была изображена на циферблате, то с «планетами и знаками» ситуация непонятная. Прежде всего никаких древнерусских свидетельств о наличии на часах 1404 года других планет (Сатурна, Марса, Венеры и пр.) кроме Луны нет. Приведем знаменитый отрывок с описанием часов: «В лето 6912, индикта 12. Князь Великий замыслил часник и поставил его на своем дворе за церковью за Св. Благовещеньем. Сей часник наречется часомерье; на всякий же час ударяет молотом в колокол размеряя и рассчитывая часы ночные и дневные; не бо человек ударяше, но человековидно, самозвонно, страннолепно сотворено есть человеческою хитростью, преизмечтанно и преухещренно. Мастер же и художник сему бяше некоторый чернец, иже от Святыя горы пришеший, родом Сербин, именем Лазарь. Цена же сему бяше вящьше полутораста рублев» (Русские… 1997: 378). Подчеркнем, что это наиболее полное описание часов, другие летописные описания гораздо лаконичнее, и в них вообще отсутствуют такие подробности.
Откуда Симонов получил сведения о том, что на этих часах действительно находились «планеты и знаки»? Оказывается, из сообщения, которое относится к середине XVI века и связано с именем совсем другого русского правителя - Ивана IV. Говоря о миниатюре из Лицевого летописного свода, где были изображены часы 1404 года, Симонов замечает: «Что именно могло исчезнуть из миниатюры за давностью лет и запретительных мер царя, показывает случай, связанный с поднесением в 1559 г. Ивану Грозному датским посланником часов, которые он отверг по той причине, что ему “как христианскому царю, нечего делать с планетами и знаками”» (Симонов 2009: 40). Согласно логике автора, отказ царя от подарка короля Дании - часов с астрологической символикой - свидетельствует о том, что на часах 1404 года могла изображаться такая же символика. Прямо скажем, вывод более чем странный - почему для предположения о наличии этой символики на московских часах начала XV века привлекаются датские часы середины XVI века ? Тем не менее Симонов принимает эту гипотезу за рабочую и далее пользуется ею как вполне доказанной.
Недоумение вызывает еще один момент - в качестве косвенного доказательства гипотезы о наличии планет на часах Симонов ссылается на книгу В. К. Пипунырова и Б. М. Чернягина (1977), где авторы, говоря о часах 1404 года, предполагают наличие у них планетарного механизма. Именно слово «планетарный» выделил Симонов в своей работе (Симонов 2009: 40), видимо, посчитав его лишним доказательством гипотезы о наличии на часах изображений планет. Однако «планетарный механизм» имеет собственно к планетам самое отдаленное отношение. Скорее всего, авторы книги подразумевали систему колес, вращавшихся вокруг центральной шестерни, т. е. чисто механическую схему. С таким же успехом хрономантическим прибором можно посчитать и велосипед, где также имеется планетарная втулка.
Итак, гипотеза Симонова базируется на шатких основаниях. Не менее натянутыми выглядят и традиционные идеи о начале подсчета кратких временных промежутков в русских землях именно с XV века.
Гораздо привлекательнее выглядит мысль о том, что установка часов Сербина была единичным актом, направленным на подчеркивание исключительности великокняжеской власти. Предназначались эти часы для подсчета «нормального» времени или времени «астрологического» - это в нашем случае не так важно. Важно то, что летописцем они воспринимались лишь как дорогая диковинка, поражающая воображение (из описания даже не совсем понятно, что более поразило летописца - сами часы как продукт человеческой мысли или их довольно большая стоимость). Кроме того, часы предназначались исключительно для великого князя, а уж никак не для города Москвы.
Кстати, очень похоже отзывались русские люди и о других часах - в итальянской Ферраре. Русский участник посольства в Италию на Флорентийский собор в 1439 году отметил: «…В том же городе Ферраре на дворе папы, над рынком, воздвигнута каменная башня, высокая и большая. И на той башне устроены часы с большим колоколом; и когда он ударит - слышно на весь город… и как настанет час и ударит колокол, выходит из башни на крыльцо ангел, видом как живой, и трубит в трубу, и входит через другие дверцы в башню; и все люди видят ангела и трубу и звук ее слышат; и так каждый час входит ангел в башню с большим колоколом и ударяет в колокол…» (Библиотека… 1999: 475).
Часы здесь воспринимались скорее на эмоциональном уровне, как удивительная редкость.
Возвращаясь к московским часам, заметим, что ни Лазарь Сербин, ни его ученики более в источниках не упоминаются. Это позволяет предположить, что часы на великокняжеском дворе не стали в XV веке первой ласточкой, сделавшей «весну» часового дела, а явились, скорее, «гадким утенком». Почему?
В средних древнерусских городах XV века с их укладом жизни, близким к сельскому, и относительно небольшими размерами не было необходимости в регламентации городской жизни посредством установки часов - чтобы призвать на церковную службу или оповестить о вече, вполне годился старый добрый колокол на соборной колокольне или звоннице. Отсутствие развитой системы государственного управления с чиновничьим аппаратом делало ненужным четкий распорядок дня и в крупных городах. При отсутствии жестко структурированного цехового производства не нужно было и «производственное» время.
Чем сложнее общество, тем большее значение имеет время и тем сложнее структура времени и отношение к нему. Жизнь русского общества до XVI века, видимо, была не столь уж сложна, иначе в письменных источниках времени уделялось бы большее внимание.
Усложнение общества постепенно приводило к усложнению отношения ко времени. Сначала это выразилось в сугубо показательных акциях: установках часов во второй половине XV века в независимых русских землях - Новгороде и Пскове. Места, где размещались часы, как правило, однотипны - это монастыри и церкви.
Так, в 1436 году в Новгороде «… архиепископъ Еуфимии опять сверши святого Иоанна Златоустаго въ другии ряд и часы надъ полатою наряди звонящии» (Полное… 1950: 418). В 1476 году во время пребывания в Пскове новгородский архиепископ Феофил «часы повеле своим мастером самозвонныа поставити на Снетогорском дворе, а тыа часы преже сего сам же владыка своим боярином Овтоманом в дом живоначальныа Троица прислал, и они такы стояли просто и до него» (Псковские… 1945: 207).
Но и здесь все не так просто. В первом случае установка часов проводилась в ряду других работ по воссозданию (или реставрации) церкви Иоанна Златоуста и как бы венчала эти работы. Часы располагались не для всеобщего обозрения новгородцев, но на владычном дворе (как и в Москве 1404 года). Второй случай более интересен.
Дело в том, что часы, поставленные архиепископом Феофилом в 1476 году, были изготовлены раньше 1476 года и привезены во Псков новгородским епископом Ионой (возможно, в 1470 году), но в силу разногласий между псковичами и новгородской епархией не были поставлены на Троицкий собор, куда первоначально предназначались. Часы, привезенные Ионой, являлись, если так можно сказать, «взяткой» псковичам от новгородского епископа за то, что псковичи откажутся от собственного церковного управления и вернутся под длань новгородского епископа. Однако Иона совершил тактическую ошибку, чуть позже приняв посольство от новгородских вдовых попов и утвердив положение о том, что они могут вторично жениться. Псковичи, видимо, не смогли войти в положение вдовцов и обиделись на Иону. Новгородский епископ потерял их доверие, а его подарок, предназначавшийся для главного псковского Троицкого собора, был «сослан» в загородный Снетогорский монастырь, где пылился и ржавел почти шесть лет, пока новый новгородский владыка Феофил не повелел поставить часы в том же Снетогорском монастыре. В этой истории часы играют второстепенную роль, однако очень хорошо видно отношение к механической диковинке (и к подсчету точного времени!) со стороны псковского общества - городскому населению часы были не нужны. В противном случае псковичи поставили бы их на центральном соборе города, невзирая на отношение к дарителю - митрополиту Ионе. Снетогорский монастырь, конечно, был весьма уважаем и известен, однако следует признать, что установка здесь столь дорогого механизма была скорее попыткой сохранить хорошую мину при плохой игре и не дать пропасть дорогому подарку.
Итак, говорить о стремлении церкви к монополизации времени мирян можно лишь отчасти. Если такое стремление и было, то установка часов здесь также не имела серьезного значения - псковскому обществу первой половины XV века часы были не нужны.
Установка часов в монастырях и на церквях северных русских территорий свидетельствует об одном: регламентация коснулась в основном только церковной жизни, где жизнь по расписанию и так была обычным делом. Сегодня у нас недостаточно сведений о распорядке повседневной жизни в русских городах. Правда, Амброджо Контарини мельком заметил, что распорядок жизни московских горожан не отличается разнообразием: «…Их жизнь протекает следующим образом: утром они стоят на базарах примерно до полудня, потом отправляются в таверны есть и пить; после этого времени уже невозможно привлечь их к какому-либо делу…» (Барбаро… 1971: 229). Это описание при всей неполноте и тенденциозности тем не менее показывает основное: в городском русском обществе второй половины XV века суточный скрупулезный (до минут включительно) подсчет времени был неактуален. По-прежнему для обыденной жизни был более важен подсчет длительных временных отрезков, а не часов или минут.
Вместе с тем в XV веке несколько большее значение приобрел древнерусский календарь, основанный на церковных праздниках. Он использовался и при ведении сельского хозяйства, а кроме того, отчасти регламентировал духовную жизнь русского человека. Этот календарь, судя по всему, в XV веке воспринимался уже довольно органично и вполне слился с русской повседневностью. Выпадение из временного континуума было, видимо, тяжелым ударом для русского человека. Это хорошо видно по запискам самого известного русского, потерявшегося во времени, - Афанасия Никитина. Его не так беспокоит потерянность в пространстве (везде есть люди и везде найдутся готовые помочь), как отрыв от православного времени: «А когда Пасха, праздник воскресения Христова, не знаю; по приметам гадаю - наступает Пасха раньше бесерменского байрама на девять или десять дней. А со мной нет ничего, ни одной книги; книги взял с собой на Руси, да когда меня пограбили, пропали книги, и не соблюсти мне обрядов веры христианской. Праздников христианских - ни Пасхи, ни Рождества Христова - не соблюдаю, по средам и пятницам не пощусь» (Хожение… 1986: 50).
Время у Афанасия Никитина равно вере. Потеря же возможности отследить христианское время сродни потере веры. Утрачен «компас» - книги-пасхалии, утрачен временной вектор, сломана система сдержек (постов), человек предоставлен сам себе, он вне жесткой сетки церковных праздников и, как в глубокой древности, вынужден пытаться считать время по Большой Медведице и Плеядам. На этом примере очень четко видно, как смена такой обыденной категории, как время, приводит к кризису в сознании отдельной личности.
Вышеизложенное позволяет полагать, что точный подсчет времени (до часов и минут) в жизни древнерусских обывателей XV века был не столь важен, как для книжников. Отчасти этим можно объяснить и медленное распространение механических часов в русских землях.
Литература
Арциховский, А. В. 2004. Древнерусские миниатюры как исторический источник. Томск; М.: Водолей Publishers.
Барбаро и Контарини о России. М.: Наука, 1971.
Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 6. СПб.: Наука, 1999.
Московский летописный свод конца XV в. М.: Языки славянской культуры, 2004.
Пипуныров, В. К., Чернягин, Б. М. 1977. Развитие хронометрии в России. М.: Наука.
Полное собрание русских летописей. Т. 3. Новгородская I летопись. М.; Л.: Наука, 1950.
Псковские летописи. Вып. 2. М.; Л.: Наука, 1945.
Русские летописи . Т. 1. Рязань: Узорочье, 1997.
Симонов, Р. А. 2008. О возникновении русской ятронауки в начале XV в. - на столетие раньше, чем считалось. Вопросы истории естествознания и техники 2: 38-65.
Хожение за три моря Афанасия Никитина / под ред Я. С. Лурье. Л.: Наука, 1986.
Britten , F . J . 1911. Old Clocks and Watches and Their Makers . London: B. T. Batsford.
1. Символическое восприятие мира древнерусского человека.
2. Язык икон.
3. Животные – реальные и мифические.
4. Животные как символы.
5. Нравоучительный смысл повествований об окружающем мире.
6. Главенство символики над фактами.
Сегодня наш разговор пойдет о мире, в котором жил человек Древней Руси, мы поговорим о том, как воспринималось то, что называлось миром тварным. То есть то, что было создано Богом, и то, что окружало человека. Это прежде всего различные животные, камни, растения – окружающий мир в целом. Надо сказать, что тварный мир воспринимался нашими предками преимущественно символически. В основе мировосприятия древней Руси лежит, говоря сравнительно поздним языком, то, что называлось молчаливым богословием. Именно поэтому на Руси мы не встречаем богословских трактатов, которые подробно рассказывают о том, как человек видит мир, как он его воспринимает, как в нем живет. Православный верующий стремился постичь божественное откровение не путем схоластических рассуждений или наблюдений, не разумом, не внешним взором, как скажем, католик, но – очами внутренними. Сущность мира, как считалось, не может быть понята. Она постигается только путем погружения в верочитные тексты, в канонические изображения, в утвержденные авторитетом отцов церкви и закрепленные традицией высказывания. Именно поэтому на Руси богословские трактаты отсутствуют. Мало того, в Древней Руси мы не встречаем изображений, стремящихся к иллюзорности, фотографической точности передачи внешних черт видимого мира, подобно западноевропейской живописи. На Руси до конца 17 в. и в живописи, и в литературе господствовала икона – особое образное восприятие и отображение мира. Здесь строго регламентировано все: сюжет, композиция, даже цвет. Поэтому, на первый взгляд, древнерусские иконы так «похожи» друг на друга – при том что они могут быть совершенно различны, даже если написаны на один и тот же сюжет.
Стоит к ним приглядеться – ведь они рассчитаны на то, что человек будет смотреть на них во время ежедневной молитвы по несколько часов – и мы убедимся, сколь различны они по своему внутреннему миру, по настроению, по чувствам, заложенными безымянными художниками прошлого. Кроме этого каждый элемент иконы – от жеста персонажа до отсутствия каких-то обязательных деталей – несет в себе целый ряд смыслов. Но для того чтобы проникнуть в них, надо владеть языком, на котором разговаривает со зрителем древнерусская «икона», в широком смысле этого слова – и тексты, и изображения. Лучше всего о смыслах, которые древнерусский человек закладывал в окружающий его мир, говорят тексты, которые знакомили читателя с окружающим миром, которые прямо разъясняют читателю, что имеется в виду под каждым конкретным образом. Приведу несколько примеров.
Скажем, на Руси довольно своеобразно воспринимали животных. С реальными, обычными животными люди Древней Руси, разумеется, сталкивались, хотя далеко не со всеми. О животных, обитавших в других землях, человек Древней Руси читал в различных «Физиологах», «Космографиях», которые описывали дальние страны. Возьмем, к примеру, льва. Естественно, со львом древнерусский человек сталкивался чрезвычайно редко, если не считать изображений, которые появляются в древнерусских храмах в 12 веке. В «Физиологе» о льве рассказывали чрезвычайно интересные вещи. В частности, писали, что лев имеет три естества, и, когда львица рождает детеныша, то этот детеныш мертв и слеп. И львица сидит над ним три дня. А после трех дней придет лев и дунет в ноздри детенышу, и тот оживает. Это имело символический смысл, который разъяснялся в «Физиологе»: так и об обращенных язычниках следует говорить – до крещения они мертвы, а после крещения оживают от Святого Духа. Что касается второго естества льва, то оно разъяснялось так: когда лев спит, очи его бдят. Это тоже имеет символический смысл: так и Господь говорит, что Я сплю, а очи мои божественные и сердце бдят, они открыты для мира. Третье естество льва: когда львица убегает от преследователей, то она хвостом заметает следы, чтобы ловец не мог отыскать ее по ним. Мы знаем русские сказки про лисичку-сестричку, которая заметает своим хвостом следы. Казалось бы – сугубо народная деталь, которая появляется в сказках, но оказывается, что она имеет книжное происхождение, восходит к таким «Физиологам». Символический смысл третьего свойства льва объяснен в «Физиологе» тоже: так и ты человек, когда творишь милостыню, да не знает левая рука твоя, что творит правая – чтобы дьявол не вмешался в помыслы человека, которые имеют положительный смысл.
А вот еще один текст – рассказ о пеликане или, как его называли на Руси, неясыти. Неясыть описывалась как детолюбивая птица, самка неясыти проклевывает себе ребра и кормит (оживляет) птенцов своей кровью: «Проклюют ребра своя, да исходящи кровь оживляет птенца». Так, разъясняли символическое значение этого образа, и Господь был прободен копьем, из Его тела вышли кровь и вода, и тем самым была оживлена мертвая вселенная. Поэтому пророки уподобляли Христа такой неясыти пустынной, то есть пеликану. Любопытно, что и сейчас образ пеликана используется в символическом значении: в частности, на конкурсе «Учитель года» учителям вручают хрустальных пеликанов, разрывающих свое тело клювом – намек на то, что своею жизнью учитель дает жизнь своим ученикам.
Уже из приведенных примеров видно, что в системе традиционных народных представлений об окружающем мире животные одновременно предстают и как природные объекты, и как разновидность мифологических персонажей. В книжной традиции почти нет описаний настоящих животных, даже в «естественнонаучных» трактатах преобладает баснословный элемент. Создается впечатление, что авторы стремились передать не какие-то конкретные сведения о реальных животных, а пытались сформировать у читателя представления о символической сути того мира, который окружает человека. Эти представления основаны на традициях разных культур, зафиксированных в трактатах.
Животные-символы не являются «двойниками» своих реальных прототипов. Непременное наличие фантастики в рассказах о животных приводило к тому, что описываемое животное могло носить имя хорошо известного читателю зверя или птицы, но резко отличаться от него своими свойствами. От персонажа-прототипа часто оставалась только его словесная оболочка (имя). При этом образ обычно не соотносился с набором признаков, которые соответствовали данному имени и формировали образ животного в обыденном сознании. Это еще раз подтверждает обособленность друг от друга двух систем знаний о природе, существовавших одновременно – «практической», с которой сталкивался человек в своей повседневной жизни, и «книжной», которая формировала символические представления.
В пределах такого описания животного можно отметить распределение реальных и фантастических свойств. Часто животное описывается в соответствии с биологической природой; в основе подобных текстов лежат, вероятнее всего, практические наблюдения. Например, писали о том, что лисица – очень льстива и хитра: если она хочет есть и ничего не может найти, то она ищет хозяйственную постройку, сарай, где хранят солому или мякину, ляжет около него, сделав вид, что она сдохла, и так «яко издохши лежить». А птицы, которые вьются вокруг, думают, что она умерла, садятся на нее и начинают ее клевать. Тогда она вскакивает быстро, хватает этих птиц и съедает их.
Это достаточно известный сюжет, И он восходит к описаниям из «Физиолога». Или вот рассказ о дятле. Он построен на описании свойства дятла – умения долбить клювом деревья; в описании кукушки акцент ставился на привычке этой птицы откладывать яйца в чужие гнезда; отмечалась удивительная искусность бобра в строительстве жилища, а ласточки – в устройстве своего гнезда.
Но иногда реальный объект наделялся только вымышленными свойствами. В этом случае связь персонажа с реальным животным сохранялась лишь в имени. Так, скажем, на Руси прекрасно знали, кто такой бобр – на него охотились, его шкуры были важным предметом торговли. В то же время в «Физиологах» есть описание «индийского» бобра, из внутренностей которого добывают мускус, а также описание какого-то хищного зверя, похожего скорее на тигра или росомаху; во всяком случае, на миниатюрах он изображался иногда полосатым, с огромными когтями и зубами. Кстати сказать, Владимир Иванович Даль зафиксировал диалектное название уссурийского тигра – «бобр». Судя по всему, представление, уже сформировавшееся у древнерусского человека, было впоследствии перенесено на нового зверя, с которым встретились первопроходцы, отправившиеся на Дальний Восток.
А вот еще одно животное, которое хорошо было известно древнерусскому человеку – вол. Под этим именем знали не только домашнее животное, но и «индийского» вола, который обладал любопытным свойством: боясь потерять хоть один волос из своего хвоста, он стоит недвижимо, если зацепится хвостом за дерево. Так на него и охотились, подставляя колючие ветки кустарника, с тем, чтобы, зацепившись за них, индийский вол останавливался. «Волом» называли также мифическое морское существо. Кроме того, считалось, что в Индии существуют огромные волы, между рогами которого может сидеть человек (не исключено, что в основе этого образа лежит впечатление от слона). Упоминались волы с тремя рогами и с тремя ногами и, наконец, волы «задопасы», длинные рога которых не позволяли им двигаться вперед, и поэтому они могли питаться, только двигаясь задом наперед.
Описания слонов в свою очередь чрезвычайно любопытны в «Физиологах» и «Космографиях». Так, считалось, что у слонов нет коленных суставов, поэтому если слон ляжет, то встать уже не сможет. И спит он, прислонившись к дереву или к какому-нибудь другому высокому и мощному предмету.
Описывались и такие совершенно не знакомые древнерусскому человеку животные, как саламандра. Под саламандрой имелась в виду ящерица, иногда – ядовитая змея и животное величиной с собаку, способное угашать огонь.
В зависимости от смыслового наполнения одно и то же имя животного могло означать как реально существующее животное, так и фантастический персонаж. Набор свойств, которые, с точки зрения современного читателя, не имеют под собой никакой реальной основы, часто соотносился с именами животных далеких стран и определял представления о них читателя средневековья. Так, «Физиолог» рассказывал, будто для произведения на свет потомства слону необходим корень мандрагоры. Там же говорилось, что панфир (пантера, барс) имеет свойство спать в течение трех дней, а на четвертый день приманивать к себе других зверей своим благоуханием и голосом. Неведомый древнерусскому человеку жираф – велбудопардус – представлялся помесью парда (рыси) с верблюдом.
Наиболее широко были распространены описания, в которых животное наделялось как реальными, так и вымышленными признаками. Так, помимо пристрастия ворон к падали и обычая этих птиц образовывать брачные пары, древнерусские описания включали рассказ о том, что вран в июле месяце не пьет воды. Почему? Потому что наказан Богом за небрежение к своим птенцам. Утверждалось, будто ворон умеет «оживлять» сваренные яйца с помощью ему одному известной травы. Как тут не вспомнить сказки, в которых ворон приносит живую или мертвую воду! Считалось, что птица еродий (цапля) способна отличать христиан, знающих греческий язык, от людей «прочего колена». Бытовал рассказ, что енудр (выдра) убивает спящего крокодила, добравшись через раскрытую пасть до его внутренностей. Кстати, и крокодил мог быть нарисован в виде зверя с огромной гривой, хвостом с кисточкой, с когтями и зубами. При достаточно верном описании повадок дельфина (он приходит на помощь тонущим в море людям и т.п.) автор такого трактата мог назвать его «зелфинъ птица», а на древней миниатюре изображена пара дельфинов, спасающих святого Василия Нового, в виде двух собак.
Возникающее в результате перераспределения признаков совпадение персонажей устранялось путем присвоения одному из них (чаще всего тому, в описании которого баснословные свойства преобладали, или он соотносился с «чужими», экзотическим регионом – Индией, Эфиопией, Аравией и т.д.) необычного (иноязычного) имени. Этим как бы снималось возможное несоответствие каких-либо свойств объекта привычному набору признаков, объединенных под «своим», знакомым именем. Так, «индийский» бобр носил также имя «мьскоус».
Следует учитывать, что свободное приложение признаков к имени персонажа играло важную роль при символическом истолковании его свойств. Наиболее авторитетный специалист в области изучения символики животных в древнерусской книжности Ольга Владиславовна Белова отмечает случаи, когда набор признаков полностью переходил от одного имени к другому и животное, принимающее чужие признаки, получало новое свойство. Так, оказавшись объединенными сначала в своих признаках, гиена и медведь впоследствии «обменялись» и названиями. В древнерусских азбуковниках слово «оуена» наряду со значением «дикий зверь, подражающий человеческому голосу», «мифический ядовитый зверь с человеческим лицом, обвитый змеями», «зверь из породы кошачьих» имеет значение «медведь, медведица».
С точки зрения средневековой книжности, такие описания не были примерами чистого вымысла. Всякая информация воспринималась как данность, будучи подкрепленной авторитетными источниками – если уж об этом было написано в книгах, значит, так оно и было, невзирая на то, что проверить рассказы древнерусский человек не мог. Для книжного, «научного» описания животных признак реальный–нереальный не является определяющим.
Имена животных расценивались как изначально данные, определенные Божественным промыслом. Причем, имена эти были даны столь удачно и так точно отражали сущность всех созданий, что Бог и после их уже не менял.
Все животные и все их свойства, реальные и вымышленные, рассматриваются древнерусскими книжниками с точки зрения тайного нравоучительного смысла, заключенного в них. Символика животных давала обильный материал для средневековых моралистов. В «Физиологе» и сходных с ним памятниках каждое животное само по себе удивительно, будь то сверхъестественное создание (единорог, кентавр или феникс; экзотический зверь далеких стран (слон или лев) или хорошо знакомое существо (лисица, еж, куропатка, бобр;). Все упоминавшиеся твари выступают в своей сокровенной функции, доступной только духовному прозрению. Каждое животное что-либо означает, причем значений, зачастую противоположных, может быть несколько. Символы эти могут быть отнесены к разряду «неподобных образов»: они основаны не на очевидном сходстве, а на трудно объяснимых, традиционно закрепленных смысловых тождествах. Идея внешнего подобия им чужда.
Представления о животных были настолько своеобразными, что современный человек сплошь и рядом думает, глядя на то или иное изображение, что это изображение восходит еще к языческой древности. Например, на многих храмах Владимиро-Суздальской земли мы видим изображение грифона. Часто пишут, что это следствие обращения древнерусских камнерезов к языческим истокам. На самом деле грифон – это существо, о котором писали христианские «Физиологи». Под грифоном имелось в виду мифическое существо, которое сочетает в себе черты птицы и льва. Он изображался в виде четвероного существа с острым клювом, высунутым языком, крыльями и хвостом, похожим на львиный. В то же время писалось, что грипсос – это огромная мифическая птица, собирающая крыльями солнечную зарю. Грифон мог быть обозначением архангела Михаила и Богородицы. А агнец – обычно символ Иисуса Христа как жертвы, искупления человеческих грехов, обозначавший и мучеников за веру, – мог в то же время изображать и Антихриста. Правда, внешний вид такого агнца был несколько необычен: он изображался без нимба, тело его было в пестринах, лапы с острыми когтями, у него были острые уши, зубастая пасть с высунутым языком и длинный хвост. Такой агнец антихриста очень отличался от агнца – символического изображения Христа.
В контексте культуры Древней Руси живая тварь, лишенная своего символического значения, противоречит стройному миропорядку, да и просто не существует в отрыве от своего значения. Какими бы занимательными ни казались свойства описываемого животного, древнерусский автор всегда подчеркивал главенство символики над фактическим описанием. Для него наименования животных – это наименование символов, а не конкретных созданий, реальных или фантастических. Составители «Физиологов» не ставили своей целью дать более или менее полные характеристики зверей и птиц, о которых рассказывали. Среди свойств животных отмечались только те, с помощью которых можно было найти аналогии с каким-либо богословским понятием или сделать нравственные выводы.
Приблизительно так же воспринимались древнерусскими книжниками камни, их природа, свойства и качества, цвет. Вот как описывает рубин древнерусский автор: «Камень сардион (или рубин) вавилонский красен как кровь, находят его в Вавилоне на земле, путешествующие к Ассирии. Этот камень прозрачен, сила целебная в нем есть, им лечат опухоли, язвы, а также нарывы, для этого этот нарыв надо помазать». В то же время говорилось, что этот камень уподоблен Рувиму – сыну Иакова, потому что этот камень силен и крепок на дело. Надо сказать, что цветовые обозначение камней и символический их смысл переносились потом на цвета, которые использовались в миниатюрах и в иконописи. Каждый из цветов имел свое символическое значение и давал чрезвычайно богатый спектр смыслов, которые привносил автор в свое произведение. Именно цветовые символические значения позволяют сплошь и рядом понять, что изображено на иконе, какой именно персонаж изображен и какими качествами этот персонаж обладает.
Культура Древней Руси – это культура многоуровневая. В каждом тексте, независимо от того, написан этот текст или изображен с помощью визуальных элементов, содержится несколько смыслов, по меньшей мере пять: буквальный явный, буквальный тайный, символический, аллегорический и нравственный. И поэтому каждый из текстов Древней Руси, который мы читаем, всегда чрезвычайно глубок. Глубже, чем мы привыкли думать, ориентируясь на литературу современную. Нас, нынешних, больше интересует сюжет. Древнерусского читателя гораздо больше интересовали смыслы, которые стоят за тем, что они читали, что они видели, за теми животными, птицами, камнями и растениями, с которыми они сталкивались. Это – другой мир, и к нему надо очень внимательно прислушиваться, чтобы его понять
Древнерусская литература, хоть и была серьезной литературой, не допускавших никаких шуток и розыгрышей, была просто насыщена рассказами о чудесах, фантастическими сюжетами, которые мы - современные люди, воспринимаем как что-то вымышленное, сказочное. Вера в чудо была настолько глубокой и всеобщей, что это вызывает у нас недоумение, ведь древнерусская литература - это литература, созданная умными, верующими, отнюдь не наивными людьми.
Все дело в восприятии мира средневековым человеком. Это восприятие имело множество особенностей. Основополагающей особенностью было полное отсутствие строгого противопоставления двух миров: земного и божественного. Эти два мира находились в постоянном контакте. Быт человека не представлялся без чего-то сверхъестественного, оно затрагивало все сферы жизни людей. В чудо верили и не забывали о нем настолько, что все поступки совершали с пониманием того, что в обыденной, мирской жизни в любой момент может встретиться нечто чудесное, фантастическое, неподвластное законам человеческого существования.
Но наряду с постоянной готовностью воспринимать чудеса древнерусским человеком, оно не было спонтанным, а скорее осмысленным, ведь для того, чтобы видеть чудеса, выявлять это чудо из простой жизни, анализировать его и тем более давать ему оценку, необходима была некая интеллектуальная подготовка. Наверное, случалось, что удивительный феномен сам бросался в глаза, будь то необычное явление природы или случайно выстроившаяся цепь фактов, складывающихся в кажущуюся причинно-следственную связь и т.п., но для того, чтобы все вышеназванное стало «чудом» или «знамением», оно должно было быть осмысленно .
Предположим, что сверхъестественные явления действительно происходили в реальности, это не меняет дела: в любом случае они должны были быть, как минимум, замечены, осознаны и восприняты соответствующим образом, в противном случае они просто не оставят следа в человеческом сознании и пропадут вовсе. Осознание и осмысление это проходило тем успешнее, и имело тем больший резонанс, чем выше была соответствующая подготовка толкователя.
Соответственно, умение мистически истолковывать земные события требовало определенного интеллектуального навыка. Это умение было неотъемлемой составной частью древнерусской книжной учености, в основе которой было приобретение способности постигать скрытый смысл вещей и развитие умения истолковывать окружающую действительность сквозь призму христианской идеологии. Представители образованной элиты ревностно хранили исключительное право на постижение, истолкование и даже совершение чудес, знамений и пророчеств. И это не удивительно, т.к. «монополия на чудо» имела очень большое значение для управления массовым сознанием рядовых людей той эпохи. Поэтому важно было, чтобы именно представитель церкви или светской власти привлек внимание людей к некоторому явлению и объяснил, что перед ними чудо или знамение, дав ему при этом соответствующее истолкование. Именно этот интеллектуальный навык являлся результатом специальной подготовки, позволявшей идейным вождям общества воздействовать на умы и сознание общества .
Итак, чудесное - неотъемлемая часть картины мира человека раннего русского средневековья. Человеку Древней Руси была характерна психологическая открытость к восприятию сверхъестественного, постоянная настроенность на чудо, готовность уверовать во всё. Также это явление может быть определено, как сниженная, по сражению с современным человеком, критичность по отношению к сверхъестественным объяснениям явлений окружающего мира.
Восприятие мира средневековым человеком имело множество особенностей. Одной из них (может быть, одной из основополагающих) было отсутствие строгого противопоставления мира божественного и земного. Сферы эти находились во взаимном непосредственном контакте.
Сверхъестественное буквально пронизывало повседневность и проникало во все сферы жизни105. В его возможность верили, о нем помнили, и поступки совершали с пониманием того, что в повседневной жизни в любой момент может встретиться нечто чудесное, неподвластное законам обыденного существования.
Весьма показательна в этом отношении знаменитая повесть о «Белгородском киселе», составляющая один из сюжетов истории многолетнего противоборства с печенегами, описанной в «Повести временных лет» под 997 г.106. Уже Карамзину она показалась маловероятной107 . Действительно, с позиций современного рационального сознания она представляется свидетельством крайней (неправдоподобной) неискушенности печенегов, снявших осаду, поверив, что жители Белгорода имеют «кормлю от земле» в виде киселя и сыта, которые они черпают из колодцев. Да и сами белгородцы в данной ситуации выглядят едва ли более выигрышно, так как хитрость их была, в общем- то, довольно наивна и успешный результат задуманной операции был обеспечен как будто только еще большей наивностью врага.
Обычно странное сочетание наивности и безрассудства в истории о белгородском киселе принято объяснять фольклорностью (подразумевается, вымышленностью) начальной части ПВЛ. Это объяснение, однако, довольно поверхностно, ведь история эта была помещена в летопись, и значит серьезных сомнений в ее истинности. по крайней мере, у самого летописца не было.
Как такое могло получиться? Осмысленность действиям участников событий и объяснение кажущейся некритичности лето писца может дать предположение, что у людей того времени существовала уверенность, что где-то далеко, пусть не в Белгороде, действительно существует такая земля, где пищу можно без труда черпать ведрами из колодцев («молочная река - кисельные берега» русских сказок). Тогда действия «стара мужа» обретают характер рационально спланированной операции, а неаван- тюры. Обман в данном случае заключался, уже не в том, что печенегов убеждали в самой возможности существования подобного чуда, а в том, что оно явлено непосредственно в Белгороде. А это хитрость уже совсем иного плана. Она ничем принципиально не отличается от «хитрости» И.В. Сталина, пытавшегося создать у правительства США и западных союзников уверенность в наличии у СССР ядерного оружия в тот момент, когда разработка его?ще не была завершена. Возможность существования ядерного оружия, как и возможность черпать кисель из колодца, была для участников этих событий данностью, и дело оставалось лишь за малым. Блеф прошел удачно в обоих случаях. Замысел сработал. Американцы поверили, что Советский Союз обладает бомбой, печенеги - в то, что на территории Белгорода имеется чудесный колодец. Изготовленные старцем мутные жидкости (а именно так должны были выглядеть и цжец - мучная болтушка, и «вельми рассытенный» мед) вполне могли быть восприняты ими как жидкости, действительно сочащиеся из земли. Чудо предстало зримо и убедительно. Печенегам была возможность самим убедиться, что содержимое колодцев съедобно и может утолять голод.
Дело, таким образом, не в наивности. С большой долей уверенности можно предположить, что мы имеем дело со своеобразным состоянием общественного сознания, характеризующимся психологической открытостью к восприятию сверхъестественного, постоянной настроенностью на чудо, готовностью уверовать в принципиальную его возможность. Рассказами о чудесах наполнена древнерусская литература, литература серьезная, официальная, не допускавшая шуток и розыгрышей. Литература, созданная умными, тонкими, отнюдь не наивными людьми. Вера в чудо была глубокой и, в той или иной степени, всеобщей.
Вместе с тем следует заметить, что, несмотря на указанную постоянную готовность, восприятие чудес человеком Древней Руси не было непосредственным и спонтанным. Анализ древнерусской литературы показывает, что для того, чтобы видеть чудеса, вычленять чудо из потока явлений жизни, давать ему оценку, необходима была некоторая интеллектуальная подготовка.
Случалось, наверное, что удивительный феномен сам, так сказать, бросался в глаза: необычное явление природы или случайно выстроившаяся цепь фактов, складывающихся в кажущуюся причинно-следственную связь и т. п., но для того, чтобы все вышеназванное стало «чудом» или «знамением», оно должно было быть осмысленно как таковое. Даже если предположить, что чудеса (то есть сверхъестественные явления) действительно имели место в реальности, это не меняет дела: в любом случае они должны были быть, как минимум, замечены, осознаны и восприняты соответствующим образом, в противном случае они просто не оставят следа в человеческом сознании и пропадут втуне. Осмысление это проходило тем успешнее, и имело вследствие этого тем больший резонанс, чем выше была соответствующая подготовка толкователя.
Пример тому- «Повесть временных лет», написанная впитавшими значительную долю византийской образованности южными монахами. В ней гораздо больше уделяется внимания чудесам и их истолкованию, чем в менее интеллектуально изысканной новгородской летописи. Новгородский летописец флегматично фиксирует явление природы: «Въ лето 6615. Трясеся земля въ 5 февраля»108 На этом погодная запись кончается. Удивительно, но летописец не счел нужным никак прокомментировать это, наверняка, нерядовое событие, - что это было? Землетрясение? В любом случае, никакой, не только сверхъестественной, но и просто бытовой трактовки HIJI нам не дает. Стереотипны упоминания о неких знамениях «въ солнци»109, но что, собственно, знаменовали эти «знамения» из дальнейшего текста никак не понятно. Подобных пассажей в новгородской летописи немало. Помимо солнеч ных, случались знамения «въ луне»110, или гром ударит некого дьяка, поющего на клиросе в святой Софии, да так, что «клиросъ вьсь съ людьми падоша ници»111 - это тоже «знамение», в смысл которого летописец читателя не посвящает. Как осознавали произошедшее участники событий, как осмыслял описанное сам книжник - остается неизвестным. Северный летописец поднимается максимум до осознания необычного явления природы как знака, но смысл его остается для него либо неясным, либо неинтересным, либо настолько очевидным, что и писать об этом с его точки зрения не имеет смысла. Так или иначе, возможность внести в повествование мистический компонент, столь казалось бы очевидно напрашивающийся, используется им крайне скупо.
Совсем другое дело книжник южный. Описания чудес и пространные рассуждения по их поводу активно используются им для построения повествования. Местный материал широко сравнивается с известиями переводной литературы, а истолкование чаще всего ведется с привлечением теоретических выкладок, позаимствованных у византийских хронистов. В «Повести временных лет» чудеса и знамения исполнены глубокого, чаще недоброго смысла.
Так, например, особенно богатыми на чудеса и знамения явились 1065 и 1091-92 гг. Перед нами предстает почти полный свод всевозможнейших проявлений сверхъестественного. В 1065 г. явилась «звезда превелика» с лучами будто кровавыми. Тогда же из р. Сегомли рыбаками был вытащен утопленный ребенок, на лице которого были «срамные удове» и что-то еще, о чем летописец не счел возможным рассказать на страницах своего труда «срама ради». Было неполное солнечное затмение: солнце «не бысгь светло, но аки месяц бысгь»112. Не менее зловещие знамения случились и в 1091-92 гг. Это и «знамение в солнци, яко погыбнути ему», (тоже, по-видимому, солнечное затмение), и падение с неба «превеликого змея» во время охоты князя Всеволода за Вышгородом, и появление круга посреди неба, и, наконец, самое жуткое знамение, которое пришлось пережить жителям Полоцка: появление на улицах рода невидимых покойников («навьев»), насмерть разивших невидимыми копьями полоцких людей, неосторожно выглянувших из дома на звук конского топота и стонов113
Описанным событиям даны подробные разъяснения. Кровавая звезда предрекает кровопролитие. Это знамение было, безусловно «не на добро». После него «быша усобице многы и нашествие поганых на Русскую землю». Тут же для сравнения приведена целая серия примеров аналогичных событий в Иерусалиме, Византии, Африке и Сирии, позаимствованных у Георгия Амартола114, гдетак- же появлялись и сияющая звезда, и «детище» без глаз, без рук и с приросшим «въ чресла» рыбьим хвостом, и многое другое. И везде появление знамений предшествовало большим бедам. «Знамения бо вь небеси, или вь звездах, или солнци, или птицами, или етеромъ чим не на благо бывают, но знамения сица на зло бывают, или проявление рати, или гладу, или насмерть проявляеть», - резюмирует летописец" Не менее основательно проанализированы события 1092 г. Знамения непосредственно связываются в тексте летописи со случившимися нашествиями половцев, засухами, пожарами и массовыми смертями. Напасти эти истолкованы как наказание, насланное Богом за грехи, в качестве стимула к покаянию115.
Итак, автор ПВЛ видит в сверившихся чудесах и знамениях указание высшей силы на несчастия и беды, случившиеся после. Механизм подобного рода семио гизации выглядит, по-видимому, следующим образом. В некоторых случаях аномальное природное явление, или изреченное непререкаемым авторитетом суждение о будущем, произведшие впечатление на современников, заставляет летописца отыскивать в дальнейших событиях «последствия» - нечто такое, что придало бы явлению смысл грозного предзнаменования (благо русская история давала для этого немало материала), или суждению - статус пророчества. В других, наоборот, масштабное историческое событие, вызывавшее потребность в осмыслении, заставляло книжника искать (а если не нашел, то, возможно, и домысливать) «знамения», «пророчества», которые бы показали неслучайность, мистическую предначертанность, а значит и высшую закономерность случившегося.
Примерами конструкций первого вида может быть признано описание событий 1092 г., так как и половецкие нашествия, и засухи случались, очевидно, и прежде. По второму типу выстроены большинстволетописных пророчеств. Такое, например, как пророчество апостола Андрея, предрекшего благодать горам, «идеже послеже бысь Киевъ»116. Примерно по тому же шаблону выстроено пророчество некого волхва, предрекшего смерть от коня Вещему Олегу Знаменитый князь-воин умер, строго говоря, не от коня, а от змеи, но будто бы сбывшееся пророчество придало его смерти особый мистический ореол. Впрочем, данное разделение носит в значительной мере условный характер, так как и природные аномалии и исторические катаклизмы происходят достаточно регулярно, следовательно, найти соответствие при желании несложно. Так, появление кометы (упомянутой выше «звезды великой» с кровавыми лучами) в 1065 г. стало вполне подходящим «знамением» всех последующих княжеских усобиц на несколько лет после ее появления и, конечно, прихода половцев в 1068 г. То же можно сказать и о «пророчествах»: не сбывшиеся - забываются, а те, которые хоть как-то можно пустить в дело (вроде предсказания упомянутого выше волхва о смерти Олега) - будучи осмыслены в благоприятном контексте, остакя - ся в истории. В любом случае семиотизированное чудо и «знамение» играют в композиционном строелегописи (как, впрочем, и другії, произведений древнерусской литературы) вполне определенную роль, с их помощью осуществлялась связь фактов повседневной жизни с иной, высшей, мистической реальностью.
Как было показано выше, умение мистически истолковывать земные события требовало определенного интеллектуального навыка. Умение это было неотъемлемой составной частью древнерусской книжной учености, основой которой было приобретение спо- ґособности постигать скрытый смысл вещей и развитие умения истолковывать окружающую действительность сквозь призму хри- п панской идеологии1-" Представители образованной элиты ревно- л но хранили исключительное право на постижение, истолкование и даже совершение чудес, знамений и пророчеств. Это не удивительно. так как «монополия на чудо» имела очень большое значение для управления массовым сознанием рядовых людей той эпохи. Важно было, чтобы именно представитель церкви или светской власти привлек внимание населения к некому явлению и объяснил, п о перед ними чудо или знамение, дав ему при этом соответству- ощее истолкование. Всякого рода конкуренты в борьбе за умы; ірос генов безжалостно уничтожались.
Весьма показательны описания событий, произошедших в 1071 в Ростовской земле, где во время неурожая «вьстастадваволъх- ва», которые принялись совершать действия, призванные мистическим образом освободить местное население от надвинувшейся беды. Л іьіческий характер событий в Ростовской земле показан И.Я. Фро- мновым117. Придя на погост, волхвы называли лучших женщин, объявляя. что именно они «держат» урожай, а затем разрезали у них «за плсчемь» и вынимали «любо жито, любо рыбы», и т. д. Действо завершилось убийством многих жен. Чем не чудо? Но оказавшийся поблизости Ян Вышатич безжалостно истребляет кудесников, а мої іах-книжник, много лет спустя описывавший названные события січень едко и с редким здравомыслием разоблачает все эти враждебные чудеса языческих волхвов как вредные фокусы, мороку, и показывает, что в реальности никакой связи с высшими силами опасные обманщики не имеют. Максимум, чем они располагают-это с оветы малосведущих бесов, приведшие их в конечном итоге к смерти16 Псевдопророки выглядят в изображении летописи комично (хотя юмор и довольно мрачный): вот только «волъхвъ» в Новгороде са- моуверенно заявляет: «Чудеса велика сотворю», а вот он уже лежит 14
Подробней об этом см. Долгов В.В. Очерки общественного сознания Древ- I- ем Руси. Учебное пособие. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет». 1999. С. 170. 15
Фроинов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и і олитмчсской борьбы. М.-СПб.: Златоуст, 1995. С. 113-173.
""ПСРЛ.Т. І.Стб. 175-179. мертв от удара князя Глеба118 Комическое не совместимо с сакральным - смешной чудотворец немыслим.
Таким образом, идеологическая борьба велась самыми жес т кими методами. И.Я. Фроянов, однако, склонен, как кажется, не сколько излишне преуменьшать идейную составляющую причин заставлявших представителей княжеской власти вмешиваться f языческие ритуальные убийства. Анализируя аналогичные события в Суздальской земле в 1024 г.119, исследователь видит причин) вмешательства Ярослава исключительно в необходимости произвести «переверстку» дани в связи с неурожайными годами120 Противоборство на идеологическом фронте отвергается им в связи с тем, что в начале XI в. Суздальская земля оставалась еще всецело во власти язычества, и ни о каком соперничестве с христианством не может быть и речи2" С этим последним положением нельзя не согласиться, однако в качестве предположения следует заметить, что идеологическое (религиозное, в данном случае) противодействие могло разворачиваться нетолько по линии христиан- ство-язычесгво, но и по линии «мана», магическая сила кня зя (нус 11, уже и в христианской оболочке) - «мана» языческих волхвов-сму- тьянов. Ведь по мнению, высказанному тем жеИ.Я. Фрояновым в образе древнфусского князя и после христианизации продолжают сохраняться многие пережитки образа вождя родовой эпохи. Следовательно, появление Ярослава в Суздальской земле и расправу с волхвами можно расценивать в том числе как желание защитить и еще раз показать свою монополию на мистическое (и всякое иное) первенство («переверстка» дани в этом случае выглядит как составная часть этого мероприятия).
Помимо эмоциональных средств развенчания «мнимых чудотворцев» существовало и рациональное объяснение того, как э го случается, что сверхъестественные возможности могут оказаі ь- ся в руках личностей, которым по церковным понятиям Бог ЭТ01 дать не должен. В перечень таковых могли попасть помимо своих языческих волхвов еще и древние кудесники, память о которых дошла в письменных источниках, может быть еще античного происхождения. Большая теоретическая выкладка по этому вопросу дана в летописи в связи с историей пророчества о смерти князя Олега (912). История смерти князя примечательна тем, что, описывая ее, древнерусский книжник оказался в довольно сложной ситуации. С одной стороны он не мог, конечно, исключить из повествования столь яркий и, наверное, широко известный сюжет, с другой, идейное наполнение всей этой истории казалось весьма сомнительным, так как провидцем в данном случае выступал не христианский святой или подвижник, а языческий жрец, что само но себе могло быть истолковано некрепкими умами как косвенное подтверждение того, что и «поганые» могут иногда оказываться правы. Для нейтрализации возможных нежелательных выводов сразу после рассказа о сбывшемся предсказании в летописи идет обширная вставка из «Хроники Георгия Амартола»121, начинающаяся фразой «Се же не диво, яко от волхования собывается чародейство», то есть нет ничего удивительного, что языческое колдовство может иметь силу, это не нарушает предначертанного Богом и проповедуемого церковью порядка вещей. Далеерасска- зана история о жизни и чудесах волхва Аполлония Тианского, прибывшего в царствование Диоклетиана из Рима в Византию. В чудесах его, в целом, не было ничего плохого (он избавил жителей Антиохии от комаров и скорпионов), но деятельность его трактуется как безумство и искушение, совершавшееся «ослаблениемъ Божьим и творением бесовьским»122, ведь Аполлоний был язычни- Для мелких чародеев, масштаб деятельности которых был невелик (когда речь не шла о массовых языческих восстаниях, рушении спокойствия целых городов и волостей) законодательством предусматривалось наказание в частном порядке. Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае, если женщина окажется «чародейница, наоузница, или волхва, или зе- лейница» Отдает право «казнить» ее мужу123
Совершенно иное отношение видим мы в древнерусской книжности к «своим» чудотворцам - святым, монахам и чудотворным иконам. Их деятельность широко пропагандировалась, составі яи один из столпов практики воздействия на умы верующих.
Богатый материал для изучения этого вида чудес и чудотворцев дает нам Киево-Печерский патерик124 Монахи превращают лебеду в хлеб, золу в соль, совершают сверхъестественные перемещения в пространстве, воскресают из мертвых и пр. Чудо творение живых монашествующих и представленных в монастыре святых мощей уже умерших-одно из главных показателей их святости.
Весьма любопытны чудеса, сопровождавшие перенесение А11- дреем Боголюбским иконы Богородицы из Вышеградского женского монастыря в киевской земле во Владимир, о которых повествует «Сказание о чудесах владимирской иконы Богородицы» Северо-восточные книжники оказались достойными учениками южных в мастерстве видеть в обыденном действие высших сил и использовать результаты этого «сверхъчувственного» зрения;ия идеологических нужд. По пути в Ростовскую землю со свитой, сопровождавшей князя Андрея происходят разные неприятности: проводник, поехавший на коне искать брода на р. Вачузе, едва не утонул, то запряженный в повозку конь вырвался и набросился па жену попа Микулы, сбил ее с ног и искусал так, что она упала и вс е решили, что она мертва, но на поверку оказалось, что конские зубы повредили лишь бахрому ее одежд, а сама она жива и невредима. Таким образом, в самих случаях не было, в общем-то, ничего необычного. Если в то, что описывается Киево-Печерским патерп- ком современному человеку трудно поверить, то в реальность событий, описанных «Сказанием» верится легко: тонул человек, но повезло ему - выбрался; был у отрока на глазу большой ячмень («изметъ»), а потом прорвался и прошел; «чюдо 6-е» и «чюдо 8-е» это случаи излечения неких женщин от болей в сердце; «чюдо» 4-е и 9-е- благополучно окончившиеся трудные роды. В иной ситуации вряд ли кто-нибудь стал искать в произошедшем отзвуки мистической реальности. Но в «Сказании» благополучный исход этих, в общем-то, не особенно значительных казусов однозначно трактуется как чудеса, явлению которых пострадавшие обязаны Богородице и горячим молитвам, возносимым во время возникших критических ситуаций бывшей при них иконе. И это понятно, ведь случились они во время обретения Владимиро-Суздальской Русью своей главной святыни. Покровительству той же иконы приписывалась блестящая победа, одержанная Андреем Боголюбским в 1164 г. над Волжскими Болгарами125. Для летописцев-идеологов было важнее увидеть в успешно проведенной военной операции не свидетельство блестящих полководческих талантов князя, а доказательство чудотворности образа, обладателем которого стала эта земля. Ход вполне логичный, ведь князь рано или поздно бы умер, а икона - своеобразный аккумулятор высшего авторитета на вечные времена. В обоих случаях решающую роль в осознании случившегося как чуда сыграл не столько характер произошедших событий, сколько идеологическая необходимость связать политические процессы с божественным промыслом, создавшая подходящий настрой и определенную психологическую готовность к восприятию даже обыденных фактов как проявление мистической предопределенности, а стало быть закономерности стремлений владимирских князей к лидерству.
Еще более виртуозное манипулирование сверхъестественными мотивами находим мы в рассказе Суздальской летописи о событиях 1169 г., связанных с походом объединенной рати (суздальско-рязанско-смоленско-полоцкой), направленной князем Андреем Боголюбским на Новгород. Историческая канва событий вырисовывается достаточно четко: войско, возглавляемое Мстиславом шей
Андреевичем, потерпело жесгокоепоражениеот новгородцев. «И куп- ляху суждальць по 2 ногате», - завершает рассказ об этих событиях новгородский летописец21. Суздальский летописец тоже рассказывает о поражении, но как подан материал! Оказывается, за три года до описываемого похода в Новгороде в трех церквях новгородских на трех иконах плакала Богородица, которая провидела пагубу, «хотящую быти над Новгородом» и слезами своими она умолила Сына своего не искоренять города, как прежде были искоренены Содом и Гоморра. В силу этого Господь смилостивился и избавил город от полного разрушения, «зане христиане суть» (по- этому-то город взять и не удалось), но решил примерно наказать новгородцев за все их преступления «рукою благовернаго князя Андрея»126. Таким образом, потерпевшие поражение суздальцы выступают в качестве воплощения карающей (и при этом еще и милосердной) божественной десницы, а Новгород представлен городом, жители которого немногим лучше жителей Содома и Гоморры. Любопытно, что в HIJl никакого упоминания о плачущих иконах ни под 1169 г., ни за три года до этого нет.
Если верно, что чудо в древнерусской культуре выступало средством идеологической борьбы, важным инструментом формирования общественного мнения, то возникает вопрос, насколько сами идейные лидеры верили в чудеса? Не было ли истолкование того или иного события как чуда или знамения лишь пропагандистской уловкой? Приведенный выше пассаж из Лаврентьевской летописи наталкивает именно на такое предположение. Кроме того, как могло случиться, что вещи столь очевидно неправдоподобные как чудеса, описанные в Киево-Печерском патерике могли попасть на страницы литературного произведения, ведь, как было убедительно доказано академиком Д.С. Лихачевым, древнерусская литературная традиция избегала сознательного вымысла? Или все-таки допускала?
Скорее всего, однозначного ответа на поставленный вопрос дать нельзя. С одной стороны, не следует, конечно, преувеличивать иррациональность общественного сознания эпохи раннего средневековья. Трезвых прагматиков хватало и тогда. Весьма примечательп- ны рассуждения боярина Василия (одного из персонажей Киево- Печерского патерика), посланного князем из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского29 Ход его мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Ни малейшего священного трепета перед і робом святого Феодосия боярин не испытывает. Трезвый ум прак- I ического человека чувствуется и в речах Яна Вышат.ича, который в ответ на развернутую перед ним волхвами картину чудесно- го извлечения из человеческой плоти жита и рыбы сказал: «створилъ Богь человека от земле, составлен костьми и жылами от крове, несь в немь ничтоже, не весь ничтоже, но токъмо единъ Богъ весь».
С другой стороны, вряд ли правильно будет считать, что, например, прославление чудес иконы владимирской Богоматери было тонко и хладнокровно просчитанной PR-акцией по «продвижению» Владимирской земли на роль общерусского центра. Подобная трактовка материала была бы недопустимой модернизацией. Вряд ли также печерские монахи действительно специально выдумывали небылицы во славу своей обители.
Имеющийся материал свидетельствует о том, что скорее всего. известие о чуде (с соответствующим истолкованием) не создавалось специально для нужд «рекламной кампании»- Этот идеологический конструкт складывался естественно как характерный обществу той эпохи способ осмысления реальности. Чудеса «являлись» людям там, где возникала располагающая к этому атмосфера. складывался соответствующий настрой, ожидание чуда, обусловленное социальными, политическими, экономическими или культурными факторами. Такая ситуация возникла, когда везли икону Богоматери во Владимир. Книжник парадоксальным обра-)ом мог явно «подгонять» материал, подавая его в выгодном своему князю или монастырю виде, и в то же время сам верить, считая, что лишь правильно истолковал, увидел, прочитал знаки высшей реальности.
Если рассуждать в самом общем виде, то функцию чуда в общественном сознании можно определить следующим образом: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. В настоящее время из этой «ниши» «чудо» почти полностью вытеснила «наука», занявшая место «универсального объяснителя» для современного обывателя, предпочитающего сугубо естественные (по крайней мере, на вид) теории метафизическим. Причины появления «кровавой звезды» современный человек уяснит из соответствующего раздела учебника астрономии. Усиление политического значения того или иного государства сегодня возьмутся объяснять политологи, экономисты, историки (тоже, кстати, подобно древним «специалистам по чудесам» не упускающие возможности привнести в свои истолкования атмосферу идеологических баталий). А в Древней Руси вышеозначенные и подобные им явления получали «прописку» в структуре мировосприятия через понятие «чудо».
Большую роль в мистическом восприятии реальности играла сила общественного настроения. Настроенность на чудо, с постулирования которой в качестве одной из базовых особенностей древнерусского общественного сознания была начата настоящая работа, могла иметь различные степени интенсивности. Именно в силу более мощного настроя чудеса Киево-Печерского патерика гораздо более «чудесны», чем владимирские - ведь монахи, жившие за стенами монастыря, доводили себя до высшей степени религиозной экзальтации, ощущая непосредственную близость горнего мира. Преподобному Исакию, рассказ о котором помещен в ПВЛ, послесеми лет добровольного заточения в тесной пещерке, где он в течение всего этого времени никогда не лежал, помалу ел и помалу спал явилась целая компания бесов, представившихся ангелами, и чуть не до смерти заморочивших подвижника127 Фантазировал ли монах, рассказывая братии о случившемся? Учитывая образ жизни Исакия, предшествую- щий их появлению, врядли. Так современный человек, вообще-то в эииедения не верящий, насмотревшись фильмов ужасов, вдругвпол- it искренне пугается и вскрикивает, увидев во мгле белесый силуэт. З і видел приведение, или оно ему показалось? Все будет зависеть л психологической установки. В конечном итоге, чудо несверхъесте- .твспное событие, а сверхъестественное его объяснение.
Таким образом, древнерусским свидетелям и толкователям дес и знамений не было никакой нужды лгать. В качестве чуда в? і п ексте общественного сознания той эпохи при подходящей ситу- 1
пі мог быть воспринят и вполне обыденный факт повседневной кнзни (прошедший ячмень), и необычное природное явление (напри- п р, появление кометы), и галлюцинация, и, собственно, чудо (воп- хн; о том бывают ли в реальности чудеса не рассматривается в к стоящей работе, поэтому допустим и такую возможность).
Итак, проведенный анализ позволяет сделать следующие выводы: 1.
Чудесное - неотъемлемая часть картины мира человека ран- «го русского средневековья. Общественному сознанию населені Древней Руси была характерна психологическая открытость к
:приятию сверхъестественного, постоянная настроенность на „ до. готовность уверовать. Это явление может быть также опре- леио как сниженная (по сравнению с современным человеком) срнтичность по отношению к сверхъестественным объяснениям ibj ений окружающего мира. 2.
Для вычленения чуда из общего потока событий повседнев- 1с ii жизни необходим был определенный интеллектуальный навык, :о і орый, как правило, являлся результатом специальной подготов-
дававшей идейным вождям общества (первоначально язычес- ІІ.М жрецам, а затем, после долгой борьбы, православному духо- с їству) мощное оружие идеологического воздействия на умы и о жание общества. В качестве «теоретической базы» истолкова-
Лес русскими книжниками широко использовались перевод- it; сочинения византийских авторов. 3.
Апелляция к «чуду», «знамению» имела в древнерусской ли- ера туре (а значит, надо полагать, и в сознании) значение показа- С.1Н неслучайности, мистической предопределенности, предначер- а ^ ности связанного с чудом или знамением события. Если те или шые события, человек или предмет обнаруживали связь с выс- мистической реальностью, они, тем самым, входили в разряд Использование сверхъестественных мотивов в качестве идеологического оружия в политической борьбе не отменяло, однак э. веры самих идеологов в чудо. Для нужд «идейного фронта» чудес не выдумывались, а нужным образом истолковывались. Тракто з- ка выгодная становилась трактовкой правильной. 5.
Постоянная готовность к восприятию чуда имела вполне определенную функцию в общественном сознании: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. 6.
Большую роль в восприятии некого явления как чуда пни знамения большую роль играло общественное настроение, создававшее в каждой конкретной ситуации более или менее благоир и- ятные для этого условия.
Министерство науки и образования Российской Федерации
Государственная академия славянской культуры
Представление о времени
в русской средневековой культуре
XI-XVII веков
курсовая работа
студента II курса факультета культурологии
Лещевича Петра Владимировича.
Научный руководитель – профессор А.Н. Ужанков.
Москва, 2004.
Введение………………………………………………………………………1
Время и вечность……………………………………………………………..3
Летописи………………………………………………………………….…...13
Представление о будущем в Древней Руси…………………………………23
Эволюция сюжетного времени………………………………………………31
От Средневековья к Новому времени………………………………………..34
Заключение…………………………………………………………………….38
Список использованной литературы…………………………………………41
Введение
Введение
Данная курсовая работа посвящена теме «Представление о времени в русской средневековой культуре XI-XVII вв.» Категории времени и вечности в русской средневековой культуре являются одними из основополагающих, в них отражена религиозная историософия. В данной работе я стремился показать восприятие времени, прежде всего, древнерусскими книжниками как представителями наиболее образованной прослойки средневекового общества, отражающих, однако, общенациональный взгляд на проблематику времени. Разбор летописей, являющихся основным историческим источником в медиевистике, представлен постольку, поскольку он связан с основной тематикой работы. Основной используемой литературой были статьи А.Н. Ужанкова «Русское летописание и Страшный суд («Совестные книги» Древней Руси)» и «Будущее в представлении писателей Древней Руси» и работа Д.С. Лихачёва «Поэтика древнерусской литературы».
Главной задачей было показать, как средневековое христианское мировоззрение, склонное к конкретно-чувственному восприятию действительности, понимало такие понятия как время, история, вечность. Современное мышление сводит эти категории к абстракции, тогда как в Древней Руси они были вполне реально ощущаемыми каждым человеком.
Изучение истории культуры своей страны необходимо не только на уровне изучения материальных ценностей, но и, прежде всего, духовных. История Средневековой Руси даёт полную картину православной христианской мысли. Антропологический аспект изучения истории помогает дать ответы на многие вопросы, волнующие современность. Это прежде всего касается негативного антропогенного фактора влияния на биосферу Земли. Представитель глобалистики Хосе Артего-и-Гассет писал: «Тот мир, что окружает нового человека с колыбели, не только не понуждает его к самообузданию, не ставит перед ним… ограничений, но напротив, непрестанно бередит его аппетиты, которые, в принципе, могут расти бесконечно». Представители «Римского клуба» видят выход из этой ситуации в качественном изменении мировосприятия человека. Он должен отказаться от потребительского отношения к природе, возникшего в результате секуляризации сознания. Периодом гармонии с природой для России и были XI-XVII вв., время расцвета духовности, ибо, как писал Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» в главе «Тварь», «только в христианстве тварь получила религиозное значение».
Таким образом, человечеству жизненно необходимо изучить, понять средневековый взгляд на жизнь, восстановить в памяти непреходящие ценности, почувствовать категории культуры так, как их понимали и чувствовали в те времена.
«Песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит?» 1
(Иисус, сын Сирахов 1.2).
«В тебе, душа моя, измеряю я время» 2
Августин Блаженный «Исповедь»
Время и вечность
От природы человек не рождается с «чувством времени», его временные и пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Наша современная жизнь характеризуется «культом времени», время стало абстракцией. Раньше же само мышление людей было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным, о чём свидетельствуют произведения средневековой культуры. Такое сознание охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности, и поэтому оно «вневременно». На протяжении всей истории человечество испытывало изменения конкретных мыслительных категорий во всё более абстрактные.
В дохристианский период на Руси господствовала концепция круговорота временного процесса в рамках годичного цикла. Цикличность времени отражена в мифах, она присуща большинству древнейшим религиозным представлениям. Мифом о регенерации времени архаическая культура давала человеку возможность победить быстротечность и однократность его жизни. Это «вечносуществующее» настоящее время. Вполне чёткое разграничение между прошедшим, настоящим и будущим становится возможным только тогда, когда линейное восприятие времени, сопряжённое с идеей его необратимости, делается доминирующим в общественном сознании. Для античности время лишено гомогенности и хронологической последовательности. Но римские историки гораздо более
1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. С. 306.
2
восприимчивы к линейному течению времени. В разные эпохи были возможны различные ответы на вопрос: «Чтó есть время?»
В Новое время Средневековье воспринималось как «провал во времени». Но это не так, философия существовала и в Средние века. Однако первые философские идеи нелегко отграничить от предфилософских образований, включающих мировоззренческие элементы. Происходит постепенное разложение мифа, его натуралистическое, аллегорическое и символическое истолкование.
Конец XI – начало XII вв. на Руси – это период борьбы между христианством и язычеством, поэтому характерной особенностью древнерусской общественной мысли является мировоззренческий плюрализм. Христианство стало проникать ещё в IX веке, о чём свидетельствует «Повесть временных лет», в которой упоминается, как некий Ольма соорудил церковь св. Николая на могиле убитого в 882 году князя Аскольда, принявшего, по данным византийских источников, христианство. Разумеется, после крещения Руси ещё долгое время существовало сопротивление язычников. В 1017 году в Киеве погорели все церкви. При внедрении новой религии происходит «наложение» христианских праздников на языческие.
Разумеется, разногласия проявились и в отношении восприятия времени. Христианская концепция полностью опровергала цикличные представления, например, о воскрешении Весны, т.к. такая старая концепция основана на пантеизме, поклонении природным явлениям, «тварному», а не Творцу. Новая философская мысль решала задачу определения времени иным способом. Время имеет определённое течение и рамки существования. Оно изначально противопоставлено вечности, являясь «выпадением» из неё. Эта позиция не случайна. Дуализм – характеристика, присущая многим категориям христианской средневековой культуры. Это объясняется представлением о бинарной картине мира. Противопоставляются сакральность и материальность, воплощаясь в концепции мира «горнего» и «дольнего». Они отличаются отсутствием и наличием пространства, движения и времени в этих мирах. В святом мире нет времени, тогда как в нашем, мирском, почти нет места вечности, что, однако не означает, что вечность не влияет на «дольний мир». Вечность, как характеристика Божественного мира, сопряжена с покоем, она не имеет рамок существования, была всегда, что человек понять не в силах из-за ограниченности жизни его собственной и живых существ, его окружающих в повседневности (животных, растений). Время же – характеристика отделённого от «горнего» мира мира бренного, грешного, находящегося в постоянном однолинейном движении: от Сотворения мира в 5508 году до Рождества Христова, когда пошла первая секунда, до Страшного суда, момента трансформирования Земного мира в вечность. Фома Аквинский писал: «Вечность есть мера пребывания, время – мера движения».
Специфически осмысливается направленность движения времени в пределах линейного его представления. Здесь время воспринимается не эгоцентрично (как сейчас), а в виде разворачивающейся линии, имеющей начало в прошлом, которое поэтому и располагается впереди причинно-следственного ряда. «Переднее» время – это прошлое, главнейшее, т.к. оно даёт начало «задним» (настоящим во времени) событиям, выступая в качестве их причины. Летописи «открыты» в будущее. Представлений о будущем почти нет, потому что оно осмысливается как продолжение настоящего. Но, разумеется, эсхатология имеет место быть. Стихия времени мыслится как естественная среда для человека. Летописная история не стремится превзойти время, поэтому в летописях видны только связи от прошлого к настоящему и от настоящего к прошлому. Будущее является «неосвоенным» пространством. Все последующие события восходят к «Началу». «Начало» = «Закон». Вывод: на Руси ось времени располагалась не по горизонтали, а по вертикали. «Передние» события минувшего не уходят в небытие.
Средневековое сознание не ограничивается одной только иудео-христианской концепцией времени. В аграрном обществе время определялось прежде всего природными ритмами. Сохраняющееся «архаическое» сознание антиисторично. Индивиды здесь сводятся к архетипу, события – к категориям. В этой системе сознания новое не представляет интереса, в нём ищут лишь повторения прежде бывшего, того, что возвращает к началу времён. Интересно также то, что сутки делились не на равновеликие часы, а на часы дня и часы ночи (от восхода до захода и от захода до восхода). Преступление, содеянное под покровом ночи, каралось особенно строго. Христианство стремилось побороть представление о ночи как о времени господства дьявола. Христос родился ночью для того, чтобы принести свет Истины тем, кто скитался в ночи заблуждений.
Время христианское, будучи противоположно и языческому, в котором «переднее» и «заднее» времена совмещаются в вечном круговращении, предъявляет летописную формулу «мы же на преднее возвратимся», концептуально пронизанную библейским мироощущением. То есть своеобразный круговорот – «вечное возвращение» к утраченному раю - происходит, но в душе каждого человека, а не в объективности. В какой-то степени актуальность этимологии слова «время» от глагола «вертеть» сохраняется.
«Православное время» складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного – «богослужения времени», начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь, пасхального цикла. «Богослужение времени» состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости «богослужебного времени» (два различных цикла) и его исторической протяжённости. Эта концепция во многом определяла специфику древнерусской историософии.
Существуют предположения о спиралевидной направленности времени, подразумевающей ряд не замкнутых, а, наоборот, разомкнутых витков, начало и конец которых отмечены сменяющими друг друга заветами, каждый из которых охватывает более узкий круг людей, чем предыдущий. Более подробно теория спиралевидной направленности времени исследуется в работе И.П. Вейнберга «Рождение истории» 1 .
Время понимается в морально-этическом плане. Время – это внутренняя реальность, которой нет вне воспринимающего её духа. Время и Пространство характеризуют земной мир и сами сотворены Богом. Но Время и Пространство, которые предсуществовали в Слове Бога до того, как Он реализовал их в сотворённом мире, следует отличать от земных и преходящих времён и мест. Такое представление о времени напрямую сопряжено с Вечностью.
Это относится к рассмотрению времени с точки зрения Священной истории, Библейской. В представлении христианства время земных царств не единственно и подлинным (реальным) является только сакральное время. Библейское время – не преходящее; оно представляет собой абсолютную ценность. После Христа Царство Божие уже существует, но вместе с тем время ещё не завершилось и Царство Божие остаётся для людей целью. В христианстве историческое время подчинено сакральному, но не растворяется в нём. Время отделено от вечности. Историческое время приобретает структуру, чётко разделяется до РХ и после РХ. Таким образом, время становится линейным и необратимым . Отсчёт времени от Рождества Христова подчёркивает смысл времени – время отмеряно человеку, чтобы
искупить грехи и прийти в итоге ко христоподобию. Время рассматривается как путь человечества, стремящегося сблизиться с Богом, но искушаемого тёмной силой. В ходе истории прослеживается эволюция даваемых человеку свыше (из Вечности) путей ко спасению души. В эпоху Ветхого Завета
1 Вейнберг И.П. Рождение истории. – М., 1993. С. 282.
устами пророков вещал Господь о десяти заповедях, о рождении Спасителя. Христос же полностью дал людям возможность очиститься, даруя девять заповедей Блаженства. Соблюдая все 19 заповедей можно соединиться с Богом, стать святым.
Время Библии – вечно длящееся время, которое проявляется во времени земном, бренном, текущем. Явленное, событийное время – это воплощение времени сущностного. Время земное уподобляется времени Священного Писания, то есть день в нём может рассматриваться как тысячелетие. Например, на третий час после своего сотворения мужчина дал имена животным, в шестой час женщина вкусила от запретного плода, а в девятом часу Господь изгнал их из рая.
Итак, происходит слияние библейского времени с собственным настоящим. Главное время – сакральное, событийное же не воспринималось как подлинное. Подлинное время сжимаемо, расширяемо, неоднородно, относительно и даже условно. Время есть «алогическое бытие человека» 1 .
Нужно отметить, считалось, что во время богослужений время приостанавливалось, т.к. во время молитвы человек ощущает связь с вечностью, со всеми временами. Отсюда и происходят пророческие видения, которые способны созерцать лишь святые. В любом случае, время и пространство как бы изменяют свои границы, становится, таким образом, своеобразное «путешествие» во времени. Человеческое бытие трактовалось в Древней Руси как эхо прошедших событий, которые отождествлялись с вечностью. Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, «обновлением» этой череды. Главное событие православия – Воскресение Христово – «обновлялось» затем в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется воскресение. Пасха, недели, наконец, год как таковой – это всё как бы «раскаты» эха от одного события, которое одновременно существует в
__________________________________________________________________
1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 311.
вечности, в историческом прошлом и в настоящем. Отличие церковного года от года языческого в том, что здесь речь идёт не о простом повторении, а именно об отпечатке, эхе. Формально это подчёркнуто тем, что прямое повторение в церковном обиходе происходит только раз в 532 года, когда истекает полный индиктион. В этом большом временнóм промежутке некоторая «эхическая деформация» была неизбежна. Имеется в виду хронологическая разница между праздниками, закреплёнными за определённой датой и праздниками, зависящими от даты Пасхи. При этом служба на «неподвижных» праздниках несколько могла видоизменяться, потому что изменялись сопутствующие празднику элементы церковного года: отношение этого праздника к подвижным и т.д.
«Обновление» никогда в данной концепции не подразумевалось как «новаторство», разрыва с традицией не должно происходить. Это движение не столько вперёд, сколько попытка приблизиться к идеалу, обращение к прошлому.
Человек также был своего рода «эхом». Крестившись, он становился «тезоименен» некоему святому, становился отражением, эхом этого святого. Подобно тому, как Христос считался «новым Адамом» (т.е. Адамом до грехопадения, до изгнания из райского ветрограда), человек средних веков в похвальных словах или агиографии мог называться, например, «новым Василием Великим» (если имя было Василий и день ангела приходился на 1 января). Говевшие, исповедавшиеся и причастившиеся святых тайн люди «обновляются», очищаясь от грехов, приближаясь к идеалу, т.е. к прошлому. Таким образом, получается, что не человек владеет историей, а история владеет человеком.
Культурологические следствия этой идеи чрезвычайно многообразны. Прежде всего, следует подчеркнуть, что для Средневековья историческая дистанция (когда, как давно это случилось?) не имеет особого значения. Культура в таком представлении – это сумма вечных идей, некий феномен, имеющий вневременнóй и вселенский смысл. Культура не стареет, «срока давности» у неё нет.
Будущее в православном мировоззрении представляется особо. Являясь продолжением настоящего, оно всегда подразумевает Конец Света. Будущее («предибудущее» (термин летописца Нестора), т.е. промежуток времени между настоящим моментом и концом времён) известно в той мере, в какой оно описано в Библии. Однако фатализма истории нет, потому что человек обладает свободой воли и может своими поступками воздействовать на дальнейшее течение времени. Мышление средневековое – мышление эсхатологическое по сути. Начало времени и его конец были достаточно чётко фиксированы в пространстве. Начало человеческой истории, земной рай, как и всё библейское прошлое, - на востоке, и не ясно, прошло ли это прошлое или всё ещё продолжает существовать, но только в несколько ином пространственном измерении. О будущем Аврелий Августин говорил: «Как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя 1 ». Исходя из представлений о пространстве, Страшный суд должен будет произойти на западе. Заметим, что в представлении сторон света запад находился снизу, а восток наверху, таким образом, данное расположение имело нравственно-философскую окраску. Сам знак креста представлял собой предельно простую, ёмкую геометрическую формулу основных пространственных, временных и нравственных оппозиций, на которых строилась средневековая модель мира.
Яркой иллюстрацией восприятия вечности и времени, а также роли эсхатологической тематики может служить русская иконописная живопись. Икона – это образ, трактуемый как образ вечности для сиюминутного.
__________________________________________________________________
1 Данилова И.Е. От Средних веков к Возрождению: сложение художественной системы картины кватроченто. – М., 1975. С. 64.
Святые всегда изображаются в покое, ибо в вечном мире движения не существует. Имея крылья, ангелы не передвигаются в обыденном понимании этого слова, то есть, оставаясь недвижимы, они могут появляться в разных местах. Абсолютный покой показан в иконе Андрея Рублёва «Троица» в изображении не падающих краёв одежды.
Русскому человеку было присуще представление о конкретно-чувственном как знаке общего, на иконах, например, в композициях «успения» душа Марии изображалась в виде спелёнутого младенца, река Иордан – в образе старца, а Церковь как институт – в виде церковного сооружения. В этой связи в культуре Киевской Руси остро переживается проблема возможностей человека предвидеть ход событий в будущем.
Средневековью было присуще постоянное ожидание Конца Света, о чём свидетельствуют многочисленные изображения Страшного суда. Русская икона «Страшный суд» (XV век, ГТГ) является ярким этому примером. В правом верхнем углу этой иконы изображены ангелы, сворачивающие свиток небес с луной и солнцем. Ниже – ангелы Света длинными копьями сбрасывают тьму, аннулируя тем самым первый акт творения – разделение Богом хаоса на свет и мрак – акт, который был началом земного времени , чередования дней и ночей. То есть здесь изображён конец астрономического времени. Но также имеется изображение исторического времени: четыре апокалипсических зверя, заключённые в круг, представляли четыре уже свершившихся земных царства, знак того, что истории больше не будет. Человека ожидает двойной конец: конец жизни своей и конец Света. Об этом он должен всегда помнить и быть к этому готов. Однако Страшный суд – это также и обязательное изображение вечности. Знаком вечности является полуфигура Бога-отца, заключённая в концентрические круги небесных сфер, между которыми размещены солнце, планеты и малые сферы с ангельскими ликами – образ бесконечно длящегося неподвижного движения. В иконе спрессованы три временны х слоя: прошедшее, настоящее и будущее. Здесь имеется и ожидание события – пустой престол, ждущий судию, и народы, ждущие суда. Следовательно, есть и будущее, т.к. в иконе представлен и сам момент суда, когда Христос отделяет праведников от грешников. В вечности все времена и все пространства сосуществуют .
Русская житийная икона моделирует основную религиозно-нравственную позицию человека Средневековья – существование в ожидании конца и перед лицом вечности. На иконах сцены жития (клейма) расположены не построчно, а в виде обрамления, в виде ореола. Разумеется, здесь чёткая хронология значения не имеет, что и подчёркивается.
Древнерусские иконы христологического и богородичного циклов назывались праздничными. По средневековой концепции, праздник мыслится как остановка, пауза в земном времени . Событие священной истории переживается, со-переживается в момент церковной службы (поэтому службам присущи глаголы настоящего времени). Седьмой день творения является прообразом праздника. Это отдых от неумолимого ускользания времени. Именно поэтому в праздники был запрет действовать, что-либо делать. В этот момент, когда течение времени прерывается и приоткрывается, просматривается вечность. А действовать значит находиться в потоке времени. Поэтому праздничная икона всегда была лишена драматического действия, она должна была создавать образ вечного созерцания первобытия, когда-то совершившегося и как бы излучающегося, проектирующегося в настоящее.
Как форма, «внедряясь» в материю, приобщала её к бесконечности, так и иконографическая схема, «внедряясь» в изображение, лишала его случайного и переводила в ранг вечного. Для молящегося должен был исчезнуть разрыв между сейчас и всегда , между моментом человеческого времени и вечностью. А постоянным напоминанием о Конце света ему была картина Страшного суда, находящаяся на западной стене, против алтаря, над дверями, которую он созерцал всякий раз, выходя из храма.
Летописи
Наиболее полную картину о восприятии вечности и дифференциации времени на прошедшее, настоящее и будущее можно составить, рассмотрев наиважнейший вид исторических источников Средних веков – летописи и хроники.
В византийском средневековом богословии человеческое время рассматривалось диалектически. «Вечность…временна и время вечно 1 », - писал Иоанн Контакузин в «Диалоге с иудеем». Как это можно понять? Вечность существует, время – субъективная иллюзия. Это означает, что временной может быть только сама вечность. Прошлое, настоящее или будущее – время иллюзорно. Августин Блаженный писал: «…в сущности нет ничего непонятнее и сокровеннее 2 », чем время.
По отношению к античному наследию в то время прослеживались две тенденции. В «Апостольских посланиях» и «Речи против язычников» Афанасий Александрийский выступает с нигилистическим отрицанием произведений «внешних» (по отношению к христианству) античных мыслителей. С другой стороны, Климент Александрийский, Василий Кесарийский, Ориген и другие считали, что античная культура может рассматриваться в контексте библейского толкования всемирной истории человечества. Исидор Севильский (570-636 гг), вслед за Августином, описывает всемирную историю в «Этимологии» в виде смены шести эпох: 1) От Адама до Ноя; 2) От Ноя до Авраама; 3) От Авраама до Давида; 4) От Давида до вавилонского пленения; 5) От вавилонского пленения до воплощения Слова; 6) От воплощения Слова до конца мира.
На русскую философию также во многом повлиял неоплатонизм. Древнерусская литература была тесно связана с литературой болгарской. Благодаря этому на Руси широкое распространение получили славянские
_________________________________________________________________
1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. С. 309.
2 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. С. 310.
переводы византийских хроник. С XI века в Киевской Руси были известны перевод «Хроники» Георгия Амартола, составленной в IХ веке и продолженной изложением событий до 948 года в Х веке, «Хроники» Иоанна Малалы, антиохийского клирика, жившего в 491 – 578 гг. Эти произведения использовались в древнерусских летописях как непосредственно, так и через древнерусскую компиляцию, составленную в XI веке – «Хронограф по великому изложению». Хроники являлись своего рода соединующим звеном Руси с другим миром. Распространялось также много мифов, где герои описывались в концепции библейской истории (например, Геракл был современником Иакова).
Основным историческим жанром на Руси являлись летописи, однако, а не хроники (хронографы). Разница между ними в том, что летописи велись по годам, а хроники по царствованиям. Эта разница, на первый взгляд кажущаяся не большой, в действительности огромна, потому что это два отличных друг от друга акцента в восприятии истории и времени в рамках христианской концепции. В XVI веке в России полностью господствуют хроники, сменив практически в «одночасье» летописи. Это было вызвано необходимостью изменения представления о философском содержании истории.
Все произведения древнерусской литературы православны, и главной их функцией является функция «внелитературная», поучительная, назидательная. Насчёт летописей на первый взгляд возникает вопрос о том, считать ли их светским жанром, ведь описываются в основном факты из мирской жизни, или церковным, ибо писались они в монастырях, и авторами были большей частью монахи.
В этом вопросе может помочь разобраться обращение к идее о последних временах мира сего, о чём повествует «Апокалипсис» или «Откровение» Иоанна Богослова. В частности, там говорится следующее:
«И видехъ престолъ великъ белъ и Седящего на немъ, ему же отъ лица бежа в небо и земля и место не обретеся имъ. И видехъ мертвеца малыа и великия стояща предъ Богомъ, и книги разгнушася и ина книга отверзеся, яже есть животная, и судъ приаша мертвецы отъ написанныхъ въ книгахъ по деломъ ихъ» (Гл. 20; 11-12). «Иная» книга – «книга жизни», куда вписаны души праведных, удостоенных вечной жизни на небесах. То есть, на Страшном суде присутствуют два разных типа книг. Это книга жизни и другой тип – книги, в которые внесены земные деяния христиан для суда по ним. Такие книги названы также в одном из тропарей «совестными».
Видимо, роль «совестных» книг в Древней Руси возлагалась на летописи, на что указывает идейное их содержание. Подтверждением этому может быть также то, что в обязательном порядке летописи говорят о кончине князей и святителей, не отмечая даты рождения.
В состав Лаврентьевского летописного свода входит «Послание» Владимира Мономаха, представляющее собой заключительную часть трёхсоставного «Поучения детям», адресованное Олегу Святославичу, князю Черниговскому, к которому он обращается как к убийце своего сына Изяслава. Основной посыл этого произведения таков: будучи тленными, следует думать не столько о сегодняшнем дне, сколько о грядущем Страшном суде, быть прощённым на котором можно лишь благодаря прощению ближних своих, покаянию и смирению. Сам Мономах не осуждает Олега Святославича, но призывает его к раскаянию, ратует за прекращение междоусобной вражды. В том, что случилось с сыном, он видит волю Бога: «Суд от Бога ему пришёл, а не от тебя». Он пишет: «А мы – что представляем? Люди грешные и лукавые! Сегодня живы, поутру мертвы; сегодня в славе и почёте, а завтра в могиле позабыты... Посмотри, брат, на отцев наших: что они взяли (с собой) или чем опорочены? Только то или тем, что они сотворили для души своей». Мономах, написавший это в преклонном возрасте, каялся перед своими братьями и призывал их к покаянию. Исторические факты показывают, что всю свою жизнь сам он строил по христианским заповедям, добившись власти смирением. Власть князя воспринималась в то время как священная обязанность оберегать свой народ, нести за него ответственность перед Всевышним. «Поучение» предназначалось не для широкой публики (никогда не переписывалось и не читалось отдельно), написано было даже не столько брату, сколько Высшему Судье на Страшном суде, перед которым Мономах сам без обличителей обличался, надеясь, что по его деяниям его и будут судить (или, хотя бы, как-то зачтётся его оправдательное слово). Исходя из такого понимания цели написания данного произведения, становится ясным, почему оно оказалось включённым в летописный список – «совестную книгу».
У летописей были свои определённые критерии к отбору фиксирования фактов истории, они запечатлевали не только случившееся по воле Божьей без человеческого участия, а именно сделанное волею людей. Сообщается большей частью о неправедных делах князей, однако включены бывают и «Жития» святых, что может трактоваться как пример поведения христианина. Порицая зло как таковое, летописец, однако, не должен забывать заповедь «не судите, да не судимы будете». Грех осуждения и мнения был недопустим для монахов, писавших летописи, лишённые субъективности. Многие летописи (в отличие от западных хроник) анонимны, причём распространено было самоуничижение летописца в начале рукописи, ибо берёт он на себя ответственность за изложение событий не из собственных интересов, а во имя общей идеи летописания, которая превыше всего. Монах пишет по послушанию, а «послушание паче молитвы».
Летописцы оставляли также некоторые погодные статьи «пустыми». «Пустые» даты присутствуют в летописях по причине изменения пространства времени в каждом году. В.И. Мильдон усматривал здесь принцип «отделения времени от событий» 1 . Латинский хронист видел себя соучастником описываемых событий, именно поэтому нам и известны авторы бóльшей части западных хроник.
__________________________________________________________________
1 Из истории русской культуры // Древняя Русь. – М., 2000. Т. I. С. 326.
Высшая ценность для древнерусского книжника – сохранение достоверности как Истины, установленной Богом. Солгавший понесёт наказание. Именно поэтому в древнерусских сочинениях XI-XV вв. не было вымысла, писать сакральным – церковнославянским – языком божественной службы можно было только о правде и Истине. Отношение к слову вообще, как и к Слову, было сакральное, поэтому сквернословие считается грехом. В старославянском языке, как и в греческом, например, имелось сакральное прошедшее время, которое впоследствии осталось только в церковно-славянском. Это аорист, обозначающий совершенный вид глагола, но воспринимавшийся как настоящее время. Поэтому при переводах священных книг это всегда учитывалось. Когда Максим Грек обнаружил, что в русском языке недостаточно чётко обозначено прошедшее время и заменил в одном из текстов форму «седе» (простой аорист, 3 лицо, ед. число) глагола, относящегося к Господу в качестве субъекта действия, на «сел», то он был посажен в монастырскую тюрьму на 18 лет за искажение сакральности. Данную форму можно было перевести только как «сел и пребывает». После покаяния, однако, Максим Грек был впоследствии канонизирован. Подобный сакральный смысл имела также сама кириллица, поэтому письма светского характера и различные документы писались скорописью, а во времена Петра I появился русский гражданский шрифт.
К пониманию времени как времени Библейского имеет отношение использование древнерусскими летописцами «приёма ретроспективной аналогии» с Библией, постоянно проводятся параллели между библейскими героями и их деяниями и своими князьями и событиями русский истории. Например, в «Повести временных лет» в предании о хазарской дани говорится, что хазары, найдя полян после смерти Кия, Щека и Хорива, обложили их данью. «Съдумавше же поляне и вдаша отъ дыма мечь», увидев новую дань, незнакомое оружие, «реша старци козарьстии: «не добра дань, княже! Мы ся доискахомъ оружьемь одиною стороною остромь, рекше саблями, а сихъ оружье обоюду остро, рекше мечь; си имуть имати дань на нас и на инехъ странахъ». Это предсказание сбылось, «володеютъ бо козары руськии князи и до днешняго дне», что было схоже с библейской историей. «Яко и при фараоне, цари еюпетьском, егда приведоша Моисея предъ фаравона, и реша старейшина фараоня: сей хощетъ смирити область Еюпетьскую, якоже и бысть: погибоша еюптяне отъ Моисея, а первое быша работающе имъ 1 ». Сопоставления деяний ветхозаветных героев с поступками князей не случайны, а наделены глубоким историческим смыслом. События священной истории придают смысл событиям, совершающимся в настоящем, и объясняют состояние вселенной и положение человечества относительно Бога. Эти события, относящиеся к прошлому, одновременно являются в какой-то степени и фактами настоящего. Дело в том, что Ветхозаветная история воспринималась как эпоха Закона, регламентирующего земную жизнь полученными через Моисея заповедями, не ведущего ко спасению; Новозаветная же история – эпоха Благодати. Этой концепции посвящено произведение Илариона «Слово о Законе и Благодати», где он пишет, что Ветхий Завет только приуготовляет к восприятию Истины, а спасительное учение приходит лишь с Сыном Божьим – Христом, заключающееся в крещении и следовании 19 заповедям. Более того, именно пребывание Спасителя, святых и праведных отцов в мире дольнем и внесли сакральный смысл в человеческую историю, где всё стало не случайным, а промыслительным. Тем самым обнаружилась связь двух миров, горнего и дольнего, и история обрела спасительный, эсхатологический смысл. Это прямое влияние Вечности объясняется тем, что своим приходом в сей мир во плоти Иисус Христос соединил оба мира: сверху – вниз – вверх. Святые соединили их снизу вверх. В представлении летописцев ветхозаветные события выступают прообразами новозаветных и несут в себе пророчества о них. Ветхозаветные книги, написанные
__________________________________________________________________
1 Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. / Сост. Н.К. Гудзий. – М., 2002. С. 6.
пророками, - историчны, в то время как новозаветные, написанные апостолами, - христологичны. Поэтому на Новый Завет летописцы ссылались в вопросах веры.
Практически во всех литературных произведениях Древней Руси присутствуют не только сопоставления с Ветхим Заветом, а скрытое его цитирование. Например, можно сравнить цитаты из «Повести временных лет» с «Третьей книгой Царств»:
ПВЛ:Володимер помысли создати церковь Пресвятыя Богородица И наченщю же здати, и яко сконча зижа, украси ю иконама. |
III книга Царств: И вот я [Соломон] намерен построить дом имени Господа Бога моего И построил он храм, и кончил его, и обшил храм кедровыми досками. |
|
Володимер видев церковь свершену, вшед в ню и помолися Богу, глаголя: Господи Боже! Призри на церковь Твою си, юже создах, недостойный раб Твой, въ имя рожьшая Тя Матере Приснодевыя Богородица. Аже кто помолиться в церкви сей, то услыши молитву его молитвы ради Пречистыя Богородица. |
Так совершена вся работа, которую производил царь Соломон для храма Господа И стал Соломон пред жертвенником Господним и сказал: Господи, Боже Израилев! Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил имени Твоему. Но призри на молитву раба Твоего, услышь молитву, которую будет молиться раб Твой на месте сем. 1 |
Более того, не редки случаи цитирования других летописцев. Это не воспринималось как плагиат, так как представлений об авторском праве в современном его понимании не было. Летописи пишутся не волей автора, но
__________________________________________________________________
1 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков. – М.:, 1998. С. 12.
по Провидению, если мысль уже кем-то высказана и высказана красиво, то её вполне можно повторить теми же словами, ибо пишется это Всевышнему.
Соотнесений новозаветной русской истории с ветхозаветной иудейской в «Повести временных лет» очень много. Летописцы подводят читателей к простому выводу: нет ничего нового (в морально-этическом плане) в новой истории, чего прежде не было в ветхозаветной. И, как оценены деяния и поступки библейских персонажей, так будут оценены деяния современных летописцу князей. Любой выбор человека между добром и злом оценивается через Святое Писание, ибо такая оценка уже была дана ветхозаветным лицам и будет дана – на Страшном суде новозаветным, о чём свидетельствует «Откровение» Иоанна Богослова. Об этом и стремились постоянно напоминать русские летописцы, это и позволяло писать объективно, не высказывая своего личного мнения. То есть русские летописи были своеобразными «Книгами Бытия», повествующими в рамках от Рождества Христова до Страшного суда так, как это делали книги Ветхого завета от Сотворения мира до прихода в мир Спасителя.
Христиане Западной Европы в XII – XIII вв. также остро ощущали «тень будущего». Чтобы смысл истории был однозначно понятен, они не ограничивали своё изложение описанием современных им событий и завершали картиной Страшного суда.
Все древнерусские летописи в основе своей, как мы видим, не менее эсхатологичны. Однако говорится о будущем здесь меньше, чем в западных хрониках. Эсхатология стоит как бы «над» произведением, существует в нём, как вечность существует во времени. Отдельной темой в летописях Апокалипсис не отмечается, но всё, что написано, имеет непосредственное к нему отношение. Например, прямым предупреждением в летописях о Конце Света были знамения.
В произведении митрополита Илариона «Слово о законе и благодати» меньше всего говорится о будущем. Тут присутствует другое, а именно хвала «новым людям», «новым временам», которые уже наступили. Здесь явное ощущение поступательного развития истории человечества. «Ветхая мимоидоша, и новая вам възвещаю 1 », - эти слова апостола Павла Иларион настойчиво стремится внедрить в сознание слушателей. Ритм и направленность исторического развития, как и конечная цель, мыслятся «предъзаданными» Богом. Грядущее постигается при помощи памяти, обращающей к пророчествам прошлого. В этих пророчествах заключено символическое предначертание судеб исторического развития. По мнению Илариона, история исполнена глубокого смысла, который придаёт ей вневременной мир вечности, как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в её настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольётся в вечное.
Можно говорить о многослойности «Слова о законе и благодати». Первый слой, адресующий к сфере «вечного» - это эпизоды ветхозаветной истории. Вторым слоем можно выделить истолкование смысла ветхозаветной истории в контексте всемирно-исторического развития человечества. Третий слой посвящён русскому народу, в истории которого повторяется история всего человечества. Четвёртый слой – похвала князю Владимиру.
Последующее развитие на Руси феодализма обострило социально-экономические противоречия, присущие этому обществу, и, естественно, поубавило оптимизма при характеристике настоящего в воззрениях последующих древнерусских книжников. В их представлении настоящее всё более удалялось от будущего. После Илариона распространяется эпическое восприятие времени. «Островное время» - абсолютизация определённого временного процесса как идеального, эпического мира, доведена до полной автономии.
В переводных хрониках происходит «распрямление» представления о
__________________________________________________________________
1 В.С. Горский. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII вв. – Киев, 1988. С. 141.
времени. В них ценностью обладает исторический факт сам по себе. Такое представление о времени характеризует «Повесть временных лет». Однако в апокрифе «Книга Еноха Праведного» время, развивающееся в линейной последовательности, отмечая отрезки земной жизни человека, не могло использоваться для измерения вечности. Земная история в целом, в соотнесении с вечностью представляется в виде завершённого цикла , в конце которого человек и земной мир возвращаются к своему Творцу, время обращается в вечность. Время сменяется, исчерпав себя, вечностью. Граница между вечным и временным представлялась весьма подвижной. Вечность могла вторгаться во временное, и человек в пророческих видениях приобщался к вечному.
Пафос «Повести временных лет» прежде всего этиологический, начало русской христианской истории, истории нового народа – русского православного. Главной её задачей было показать связь русского народа, вообще славян, с мировой историей. Печерский летописец Никон в XI веке впервые создал историю Руси. Его учеником был Нестор, автор «Повести…». В «Повести временных лет» русская история привязана ко всеобщей 6360 (852) годом. Чёткая привязанность к хронологии объясняет также и «пустые лета» летописи. Редактор Галицко-Волынской летописи, пытавшийся в XIV веке её подвергнуть погодной разбивке, отсутствие информации в таком году заменял фразой «Не бысть ничтоже». Вписанные в библейскую историю как потомки Иафета, сына Ноя, славяне «получали право, идентификацию» в христианском мире, то есть укрепляли свои позиции и «работники одиннадцатого часа» - русские. Н.С. Трубецкой пишет: «История, как она трактуется при составлении летописей, принципиально лишена начала и конца 1 ». В летописях сущность времени передаётся как «стихийная сила». Однако событие не растворяется в бесконечности, а становится прецедентом, к каковому постоянно возвращаются летописец и «потребители» летописи. В
__________________________________________________________________
1 Из истории русской культуры // Древняя Русь. – М., 2000. Т. I. С. 327.
«Повести временных лет» современное бытие осознаётся как историческое, а историческое выступает в качестве наиболее существенной ипостаси переживаемого летописцем бытия. Средневековые книжники обладали «панорамным» видением истории. Мысль о Страшном суде, сквозная, видна уже из самого названия творения Нестора. «Повесть временных лет» имеет двоякое чтение: с ударением на первом и с ударением на последнем слоге в слове «временных». С одной стороны, «временны е лета» - лета минувшие, прошедшие (в таком значении это слово употребляется в переводе Хроники Георгия Амартола). С другой – чтение этого слова как «вре менные лета» определяет «рамки действия» летописи, связанные с основной, промыслительной её функцией 1 . Летописи пишутся на время, до Второго Пришествия. Так почему же они перестали существовать в XVI – XVII вв., а на смену пришли хроники?
Представление о будущем в Древней Руси
Как уже говорилось, вся жизнь средневекового человека-христианина сводилась к процессу очищения души от грехов, существованию по принципу memento mori, помня о конце своей жизни и конце времён, когда каждому воздастся по его заслугам. Всю жизнь человек ждал, пребывая в «страхе и трепете» перед лицом Вечности, грядущего Судного дня. Поэтому представлению о промыслительно неизбежном Страшном суде и будущем («предибудущем», в частности) стоит посвятить отдельный раздел данной работы.
Когда же настанет Суден день? На этот вопрос были сотни ответов, основывающихся на различных предположениях и источниках к их выдвижению.
__________________________________________________________________
1 Ужанков А.Н. Русское летописание и Страшный суд («Совестные книги» Древней Руси).
Ириней Лионский, отец церкви II века, считал, что Христос придёт к шеститысячному году. По его мнению, Антихрист будет править в 5997 году от Сотворения мира, а в его имени содержится число 666.
Ипполит Римский полагал, что Конец света произойдёт через 500 лет после Рождества Христова. Предтечами явленного во второй раз Христа будут Енох и Илия, которые будут проповедовать 1260 дней до прихода Христа.
Впервые создали эсхатологическую систему Климент Александрийский и Ориген. Большую роль для восприятия времени на Руси сыграли сочинения Василия Великого, считавшего, что Страшный суд настанет в восьмой день, а также Григория Богослова, говорящего, что Спаситель второй раз явится в человечьем обличьи, но особенно Григория Нисского. В вопросе о втором пришествии Христа существуют и ранее существовали различные точки зрения. Приверженцы хилиазма, например, Лионский, полагают, что будет 2 воскрешения мёртвых. Климент Александрийский и Ориген – представители спиритуалистической эсхатологии. По их мнению, Христос явится как Божественная энергия, а адские наказания не вечны. Церковной же точкой зрения является учение Григория Нисского, в котором говорится, что во второй раз Христос явится как образ Божественной славы, а не раб. В этой теории опровергается мысль о двух воскрешениях мёртвых.
О жизни после Конца времён в «Диоптре» сказано, что мир не исчезнет, а преобразится, плоть станет иной. «Будут же вси в едином взрасте… Там несть мужьска полу, ни женьска естьства, ни детородни уди мужстии и женьстии к смешенью блудному и скверному, ни убо 1 ».
Первоначально, на Руси природные явления и знамения воспринимались как указания на последние времена (засухи, наводнения, эпидемии). Именно поэтому нашествие татаро-монгол на Русь в XIII веке, в
__________________________________________________________________
1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 312.
которых увидели нечестивое библейское племя Гога и Магога, воспринялось как Конец света. Что касается эсхатологического пафоса древнерусской литературы того периода, то он оказался отчасти пророческим – древнерусская «домонгольская» культура как целостность погибла. Домонгольский период истории Руси можно считать и завершённым и незавершённым – «открытым» для дальнейшего развития. Летописание не прекращалось, что свидетельствует о продолжении русской истории. Само монголо-татарское иго впоследствии трактовалось в русской религиозной мысли как наказание за распри между князьями, как промыслительное попущение Господа во имя объединения Руси перед общим врагом. Когда объединение произошло, татары отступили, о чём свидетельствует «стояние на Угре» 1480 года, когда не было пролито крови, а Русское государство стало суверенным не только фактически, но и формально.
Из Византии с принятием христианства на Русь проникла идея о 7000-ном годе, как о времени Второго пришествия. В XIV веке об этом писал константинопольский патриарх Никифор Ксанфопул. Бог сотворил видимый мир за шесть дней, седьмым был день отдыха – Воскресение. Седмица воспринималась как символ. Так как 1000 лет пред Богом «яко день един» (Пс. 89.5), то именно 7 дней творения стали прообразом для ожидавших Парусии. В «Откровении» («Слове о царствии язык в последния времена и сказании от перваго человека до скончания») Мефодий Патарский тоже пишет о кончине мира по истечении семи тысяч лет.
Когда в XIII веке конец Света не наступил, ростки рационализма и прагматизма подтолкнули к более точным математическим его расчётам. 7000 лет отсчитывались от даты Сотворения мира, от 5508 года до н. э., поэтому Пришествие должно было состояться в 1492 году. До этого срока были рассчитаны пасхалии. Митрополит Фотий (1410-1431) называет XV столетие, когда время в его представлении как бы спрессовывается, сгущается, «сей век маловременный» и призывает: «Будем делать дела света,
пока ещё житие наше стоит 1 ». Ещё ранее (1390-1405) митрополит Киприан в послании игумену Афанасию пишет: «…ныне есть последнее время, и летом скончание приходит, и конец веку сему 2 ».
С XI века ещё летопись (то есть изначально) в хронологической основе своей имела временной предел – 1492 год. Весь XV век – это время приготовления к Апокалипсису, в этом аспекте и воспринимались все глобальные исторические события. После падения под натиском турок оплота православия – Константинополя конец мира стал само собой разумеющимся событием. Факты говорят, что во второй половине XV века отмечается небывалый дотоле исход целыми княжескими и боярскими семьями в монастыри. Подавляющее большинство летописных сводов заканчивали своё повествование в середине XV века или немногим позже – накануне судьбоносного для мира события. Летописание и сведение летописей в своды в это время носит не местный, а общерусский характер.
Это и отвечает на вопрос об исчезновении летописания в прежнем масштабе в XVI веке. Существует, однако, и другое объяснение данному феномену русской культуры. Принципом летописания в «Повести временных лет» является составление погодных статей. Это принцип, кажущийся естественным для русской традиции, но в действительности почти не имеющий аналогов, в том числе в Византии, где хроники описывали историю по периодам правления императоров, внутри этих периодов отмечая индикты, годы и дни. Следы такой хронографической манеры изложения присущи и начальному летописанию, где также отмечается начало княжения русских князей. Первое событие русской истории относится к началу царствования императора Михаила III, а последнее (в «Повести временных лет» по Ипатьевскому списку) – к концу царствования Алексея I Комнина. Начиная с Ярославичей, в русской истории множатся столы и княжения,
__________________________________________________________________
1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 321.
2 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 320-321.
значит, такая система становится трудноосуществимой. Соответственно, в XVI – XVII вв., когда образовывалось единое государство с самодержавной властью вокруг княжества Московского, удобнейшим историческим жанром, естественно, стали хроники. В объединении, усилении и развитии России также видели Божий Промысел, провиденциализм.
Это напрямую связано с изменением понятия о дате Конца Света на Руси по прошествии «рокового» 1492 года. В древних пророчествах говорилось о предшествующих всеобщему концу трёх христианских царствах, последовательно сменяющих друг друга. Первым царством было Римское. В нём родился Христос, зародилось и крепло христианство, при Константине Великом (306-337) ставшее государственной религией. Но при Юлиане Отступнике (361-363) христианство вновь оказалось в гонении. После разделения Великой Римской империи на Западную и Восточную на проходившем в Константинополе в 381 году Втором вселенском соборе он был провозглашён «новым Римом». Так возникло второе царство, куда перешла Божья благодать. Особенно возросла его роль после разделения в 1054 году христианства на католическое и православное. В 1437-1439 гг. на Ферраро-Флорентийском соборе была попытка унией вновь воссоединить две церкви. Благодаря великому князю Московскому Василию Васильевичу русская митрополия добилась автокефалии и права самим избирать себе митрополита. Таким образом, уния принята русским народом не была. Второе христианское царство погибло в 1453 году за отступничество от истины, по мнению русских. Российское государство освободилось от двухсотлетнего ига вскоре, в 1480 году, и стало самым мощным в то время православным государством. В начале XVI века появляются сочинения, в которых выводится родословная русских царей от Августа-кесаря, основателя Римской империи, через Пруса и Рюрика. Это подкрепило появившуюся эсхатологическую идею «Москва – третий Рим», высказанную старцем Филофеем Василию III.
Теория третьего царства в лице православной России, «Святой Руси», после падения которой и наступит Судный день, потребовала изменить жанр летописей на хроники. Таким образом, у хронографов и летописей различные задачи были, и, как выяснилось, разница между ними поэтому глубже, чем это заметно на первый взгляд. Первый Русский хронограф появился уже в 1512 году, а за ним и другие.
Разобравшись с эсхатологическими представлениями в средневековом мировоззрении, стоит вернуться к восприятию «предибудущего», времени, предшествующему Страшному суду. Оно идёт за «задним» (настоящим), но, тем не менее, находящимся «пред» будущим. Будущее было новым понятием, формировалось представление о нём и определялось его наименование. В Древней Руси XI-XII вв. бытовали выражения «будущий век», «будущее время». В сочинениях Илариона «будущий век» - это время после Страшного суда. Исходя из такого понимания будущего, древнерусские книжники тем более о нём не говорили – не могли и не смели говорить.
Они редко вспоминали о будущем, чаще повествовали о «двух полах сего времени» - прошлом и настоящем. Да и грамматическое выражение будущего времени не было унифицированным. В «Повести временных лет» под 912 годом о смерти Олега будущее передано формой инфинитива: «От чего ми есть умрети?» - спрашивает Олег кудесника, и предсказатель ему отвечает: «Княже! Конь, его же любиши и ездиши на нем, от того ти умрети». А выше, в этой же статье, при пересказе договора Олега с греками будущее передано глаголами совершенного вида: «Аще кто убьет…аще сотворит убийство…аще ли ударит…аще украдет… 1 »
Почему для конкретного – смерти князя – употребляется неопределённая форма глагола, а предполагаемые поступки, которые могут и
__________________________________________________________________
1 Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII веков // Русская речь. – 1988, №6. С. 78.
не произойти, описываются в совершенном виде?
Круговое (цикличное) и эпическое времена Дохристианской Руси были «замкнуты», таковыми и сохранены в устном народном творчестве. Обрядовые календарные праздники являются ярким примером замкнутого в пределах настоящего временного круга. Древнейшие былины о Вольге и Микуле Селяниновиче, о Святогоре были в настоящем времени. В более поздних былинах, связанных с событиями XI-XIII вв. и локализованных выступает прошедшее эпическое время. Любое событие имело начало и конец и не могло повторяться – становилось прошлым:
«Так тут казак Илья Муромец
Повернул коня богатырского
И поехал по раздольицу чисту полю… 1 »
Христианское время не замкнуто, года можно считать, время – мерить. Можно было провести прямую линию из настоящего в прошлое и постоянно преодолевать её за счёт грядущего. Именно таким по направлению и было движение времени в представлении древнерусского писателя. Впереди шли предки, он – за ними. В «Слове о полку Игореве» Святославичи хотели «переднюю» славу себе похитить и «заднюю» (последнюю во времени) самим поделить.
Летописцы не отмечали причинно-следственных связей фактов (хотя в былинах они присутствуют). «Открытость» линейного времени относительна, т.к. имеется ограничение – Конец Света.
Нестор называл предсказания волхвов о дате Конца Света, о будущем вообще «кудешеством», занятием предосудительным. Конкретное будущее человека известно только Богу, поэтому Нестор старается не заглядывать вперёд в конкретных жизненных случаях и не употреблять формы будущего времени глагола быти. Судьба вверена воле Бога, поэтому нельзя, к примеру,
__________________________________________________________________
1 Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII веков // Русская речь. – 1988, №6. С. 79.
говорить: «Я буду что-то делать».
Однако же, в «Повести временных лет» под 971 годом о договоре Святослава с греками написано: «Да аще ин кто помыслить на страну вашю, да аз буду противен ему и борюся с ним». Далее русские клянутся, что если не соблюдут обещанное, то «своим оружьемь да истечени будем ». Это будущее условно, оно нереально. Событие в равной степени возможно и невозможно.
Когда же летописец не называет никаких условий, то рядом с формой будущего времени, как правило, помещается ссылка на Божью волю: «Да аще истина будет, то поистине велик Бог будет хрестеянеск».
Лучшим свидетельством принадлежности «Слова о полку Игореве» эпохе XII века является то, что там есть только один пример будущего времени, которое предваряет условие: «Аще его опутаеве красною девицею, ни нама будет сокольца, ни нама красны девице, то почнут наю птици бити в поле Половецком».
Писатели здесь только делают предположения, в которых уже намечается причинно-следственная связь. Но условие от человека опять-таки не зависит.
Новый подход к пониманию времени и истории отразился в Галицкой летописи, а точнее – в княжеском жизнеописании Даниила Романовича Галицкого, написанном в середине XIII века. Здесь отсутствует система погодных записей, пред нами предстаёт цельное повествование с причинно-следственной связью. В ряде случаев при изложении нарушается хронология, чего ранее не допускалось. Это свидетельствует о том, что галицкие летописцы ещё тогда заметили в истории прагматизм.
С совершенно иной силой прагматизм истории проявится уже в XVII веке в сочинении главы старообрядчества протопопа Аввакума, осмелившимся написать сам себе «Житие», профонируя само это понятие, что будет уже звонком новой культуры, возникшей в процессе секуляризации сознания. В литературных произведениях всегда присутствует ещё один аспект восприятия времени – сюжетное время. Изменение сюжетного времени в XVII веке ярко показывает, как изменилось представление о времени со средневекового на близкое к современному.
Эволюция сюжетного времени
Художественное время – это не взгляд на проблему времени, а само время, как оно воспроизводится и изображается в художественном произведении.
В народной лирике время автора и время читателя соединены во времени исполнителя, так как не существует ни фактического, ни изображаемого автора, на его месте исполнитель. В экспозиции прошлое подаётся как объяснение настоящего. Имеется «повторяемость» настоящего времени, т.к. оно исчерпывается сюжетом. Народная лирика в настоящем времени.
В сказке проявляется замкнутое время. Перерыв во времени означает паузу в развитии сюжета. Время в сказке никогда не возвращается назад, рассказ всегда подвигает его вперёд, нет статических описаний. Заканчивается сказка отсутствием событий.
Для былин характерно эпическое время. Авторского времени тоже нет. А.А. Потебня писал: «Лирика – praesens,.. эпос – perfectum». Время былин строго локализовано в прошлом, в нём происходило всё действие. Характерна замкнутость и прямолинейность. В самом повествовании – вера в возможность повторяемости действия.
Обрядовое время причитаний – настоящее. Плач – это произведение о происходящем, его время – настоящее художественное и настоящее реальное. Изображается то, что происходит.
Что касается древнерусской литературы, то для характеристики сюжетного времени следует учесть, что для неё не характерно стремление к обновлению стиля. Строго соблюдаются традиции. Вмешательство переписчиков в текст произведения не допускалось, когда оно принадлежало авторству Отца Церкви, митрополита, святого, князя, епископа или царя (например, Ивана Грозного). До XVII века на Руси не было литературных направлений. Первым появившимся у нас направлением было барокко.
Сравнивая средневековые переводные тексты с русскими, легко заметить, что первые представляют собой законченные сюжетные повествования, тогда как в древнерусских произведениях это не являлось задачей написания. Для переводных текстов, таким образом, литературный интерес преобладал над историческим. В хрониках гораздо бóльшее значение, чем в летописях, придавалось занимательности, т.е. жанру рассказа. Примером может служить «Хроника» Иоанна Малалы.
Литературный этикет средневекового писателя слагался из представлений о том, как должен был совершаться тот или иной ход событий, как должно было вести себя действующее лицо сообразно своему положению и какими словами должен описывать автор совершающееся.
В средневековой литературе были выражены с особой определённостью два плюса условного и неусловного изображения жизненных реалий. Мир идеальный и мир реальный не только противостояли друг другу, но в известной мере были неразделимы. Идеальный мир представляла средневековая притча, а летопись, отражающая мир реальный, фиксировала отдельные моменты меняющейся жизни, она связана с местностью и определёнными датами.
Субъективный аспект времени, при котором оно кажется то текущим медленно, то бегущим быстро, то катящимся ровной волной, то двигающегося скачкообразно, прерывисто, не был ещё открыт в Средние века. Если в новой литературе время очень часто изображается таким, каким оно воспринимается действующими лицами произведения или представляется автору или авторской «замене» - лирическому герою, «образу повествователя» и проч., - то в древнерусской литературе автор стремился изобразить объективно существующее время, независимое от того или иного его восприятия. Время казалось существующим только в объективной данности. Поэтому не было попыток создавать «настроение» повествования путём изменения темпов рассказа. Повествовательное время замедлялось или убыстрялось в зависимости от потребности самого повествования. Замедление происходило при монологах или для создания картинности описания. Время было подчинено сюжету и не стояло над ним.
Время в Средние века было сужено двояко: выделением целого круга явлений в категорию «вечного» или отсутствием представлений об изменяемости целого ряда таких явлений. Надо заметить, что и из «низкой» жизни многие явления казались не изменяющимися во времени. Ими были, к примеру, бытовой уклад, экономический и социальный строй, общее устройство мира, техника, язык, искусство, даже наука и проч.
В искусстве властвовал закон цельности изображения, по которому объект изображения может быть представлен только целиком. Он действовал и в литературе (как пример компактности в пользовании художественным временем). В изложении отобрано только то, о чём может быть рассказано полностью, и это отобранное также «уменьшено». О событии рассказывается от его начала и до конца (например, в житии святого). Чертой художественного времени являлась однонаправленность. Повествование никогда не возвращается назад и не забегает вперёд. А предсказания и т.п. являются не нарушениями хронологии, а попыткой показать вневременной смысл событий.
Литературное произведение также обладает вневременным бытием. Книги были рассчитаны на многократное чтение, как чтение молитв.
В отличие от эпоса в летописях и хронографах построение анфиладное . В эпосе – сюжетное время, в летописях время продолжается.
Летопись – это тот литературный жанр, который впервые вступил в резкий конфликт с замкнутостью сюжетного времени. Эпическое время было разорвано на отдельные временные ряды, в летописи представлена борьба эпического времени и времени в новых исторических представлениях. Победа последнего произошла только в XVI веке.
Летописец показывает «суетность» истории, фиксируя события. В этом и заключается его цель. Вечное в летописи дано в аспекте временнóго.
Земной, временный мир имеет вневременный, надмирный смысл. Это реально существующий смысл. В случайном и временном писатель Древней Руси видел знаки вечного, а в неизменном и постоянном – не заслуживающее внимания временное и земное.
Художественное время в обрядовой поэзии настоящее. Настоящее время богослужения – совершение сейчас и одновременно изображение «вечности». Настоящее время воспринималось как необходимое человеку время, чтобы совершить всё возможное для своего спасения. В конечном итоге число душ праведников на небесах должно заполнить число падших ангелов.
От Средневековья к Новому времени
В своей истории Русь имела два переходных периода. Это XI-XII вв., когда происходил процесс христианизации, и XVII – I половина XVIII вв., знаменующие собой переход от Средневековья к Новому времени. Принятие христианства завершало период «космической телесности» (термин А.Ф. Лосева) и открывало период «души». При этом произошло превращение человека в субъект. Переходные периоды характеризует антитеза «ветхий» и «новый».
Во время второго переходного периода, в отличие от первого, нет столь же резкой смены Абсолюта, нельзя провести хронологическую границу. Период «души» начинает уступать эпохе «разума». Специфика русской культуры того времени заключалась в «сжатости» Ренессанса. Начало кризиса средневековой культуры связано с завершением освоения прежней концепции человека, с исчерпанием заложенных в ней идей и форм. Важнейшим стимулом данного процесса стали события Смутного времени, потребовавшие рационального объяснения. Однако ещё до этого началось подготовленное огосударствление человека и культуры. Первая четверть XVII века может оцениваться как начальный этап «переходного периода». Печальные события начала века оцениваются уже не как наказание Бога за грехи. В написанном в 1612 году «Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства» открыто высказывается обвинение всех русских правителей в постигшей страну трагедии.
Дело в том, что провиденциализм не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Таким образом, рационализируется отношение к верховной власти. Исторический катаклизм заставил пересмотреть критерии восприятия и оценки действительности. Так возникают два подхода.
В 1617 году пишется «Хронограф». Помимо прочего, в нём просматривается интерес к языческим временам (для «вéдения»), из католических хроник почерпнуты сведения об открытии Америки… О событиях Смуты ведётся реалистическое повествование, в котором имеются два пласта. Один – вечный, вневременной и внепространственный, протекающий как фон на заднем плане истории; а другой – реальный, конкретный, имеющий временны е и пространственные параметры и управляемый земными людьми в соответствии с их индивидуальными стремлениями, влечениями, целями. Это сосуществование «чувственного» и «сверхчувственного» - яркий показатель переходности культуры.
Русская культура XVII века ещё лишена антагонизма «старины» и «новизны», т.к. не нарушаются церковные догматы. Этот антагонизм вскрывает раскол.
В XVII веке появляется наибольшее разнообразие литературных жанров на Руси. Происходит эмансипация человеческой личности в ходе секуляризации сознания. В литературе XVII века существенные изменения претерпевает и художественное время. В «Житии» протопопа Аввакума оно находится уже фактически на пороге новой литературы. Здесь нет непрерывности исторического времени, как в летописях, нет его замкнутости, типичной для исторического рассказа, посвящённого одному сюжету. Редки датировки. Существенно преобладает внутреннее время, время психологическое, субъективное. В своём восприятии времени Аввакум эгоцентричен. Для него важнее неопределённость времени, его зыбкость, текучесть, томительная длительность. Он рассказывает не то, как было, а то, как бывало . Для себя Аввакум употребляет несовершенную форму глагола или форму аориста, о коей ещё не забыт сакральный смысл. Время не однонаправлено, хотя начало традиционно ведётся от рождения. Автор прибегает к прошлому для объяснения настоящего, и «эгоцентризм настоящего» пронизывает всё его «Житие», в котором настоящее вершит суд над прошлым. Интерес к прошлому и настоящему тут отнюдь не «исторический», а «философский». Временнáя перспектива – это то, что делает данное произведение повествованием, осмысляющим положение Аввакума в тот момент, когда он писал в земляной тюрьме, в наиболее патетический момент его жизни.
В историческом повествовании XVI и XVII вв. всё чаще начинает употребляться грамматическое настоящее время, но оно не переносит историческое произведение в настоящее. Стремясь к изобразительности, повествование замедляет темпы, благодаря чему возникает иллюзия «присутствия» читателя при событии.
Отличие литературы Аввакума от литературы Нового времени в особом описании настоящего времени, воспринятого в свете общего движения мира к своему концу. Для старообрядцев вообще были характерны эсхатологические ожидания. Были мысли о конце Света в 1666 году, потом – в 1699… Литература Нового времени основывалась на западном восприятии времени, а для человека эпохи Возрождения характерно повышенно интенсивное переживание не конца времени, а его начала.
Абсолютно по-другому, чем у Аввакума, стало восприниматься время с приходом театра. В отличие от обрядовых представлений, театр переносит прошлое в настоящее. Настоящее время обрядового ритуала относилось к действительно настоящему времени (свадьбы, похороны…). Пример одного из самых первых спектаклей на Руси – «Артаксерксово действо». Это не рассказ о прошлом, а представление прошлого, изображение прошлого. Об этом как бы настойчиво напоминают действующие лица зрителям. Но здесь также сохранены и элементы рассказа. Театр был невозможен, пока не были созданы предпосылки для возникновения и понимания зрителями театрального настоящего времени, то есть воскрешения времени, когда зритель должен забыть, что перед ним прошлое. По новой историософии, история – это память, поэтому ею владеет человек, который в состоянии её оживить, поставить себе на службу. Несомненно, возникновение театра внесло перелом и в дальнейшее развитие литературы.
В барочной культуре тема Страшного суда – одна из ведущих. Но новая историософия его не боялась, в европеизированной культуре идея Апокалипсиса превратилась именно в идею, стала чем-то бесконечно далёким, «нечувственным», из предмета веры Страшный суд стал предметом искусства. В связи с этим изменилось и отношение к настоящему. Оно теперь уже не эхо вечного, прошедшего, а стало зародышем будущего. Барочная «новизна» есть преодоление прошлого, а в русских условиях – полный и решительный с ним разрыв.
Время стало восприниматься также как сейчас. Типичная черта человека относительно времени – боязнь промедлить, не успеть, не совладать со временем. При Петре I она преображается в практику постоянных реформ.
Заключение
Подводя итоги, относительно понятия времени можно отметить, что, отличаясь в своей линейной направленности от современных концепций, время имело смысл, цель, было противопоставлено вечности, но полностью зависело от неё. Всю историю данного периода в глазах средневековых книжников охватывал провиденциализм и связь с библейской историей Ветхого Завета. При этом порядок природы в христианстве определялся подчинением её не только Богу-Творцу мира, но и человеку, который считался действительным объектом божественного мироуправления, конечной целью мироустройства. Он был ответственен за природу, был «со-творцом» мира, поэтому каждым своим действием, мыслию, своим выбором между добром и несуществующим злом от лукавого он влиял на будущее, которого не мог знать. Однако он знал бóльшее. Он знал конечную цель истории, её задачу; знал о своей задаче в земной жизни и стремился её выполнить, молитвами спасая свою душу, которой предстоит пройти два суда Божьих. Такова жизнь христианина Средних веков, «думающего о смерти» и впереди себя ставившего идеализированное прошлое. Историческое движение в русском средневековом сознании – это движение вспять, назад, приближение к тем лицам и событиям, которых на Земле уже нет. Существует также «малая история», ограничивающаяся в пределах жизненного цикла отдельного человека. За видимыми «внешними» событиями нет ничего, вся «история» сокрыта в невидимом, «внутреннем» мире.
Примеров почитания и ценности прошлого было много. Зрелая средневековая культура, начиная с XVI века, настойчиво декларировала верность старине, обращённость к идеалу, к истине, открытой ещё ранним христианством и постоянно утрачиваемой. К примеру сказать, Иван III неоднократно подчёркивал, что присоединяет к Москве земли, принадлежащие ему «по старине», и тем самым лишь восстанавливает старину как истину. Василий III и Иван IV настойчиво возводили корни своего рода к Августу (через Пруса и Рюрика). По мнению Ивана Грозного, «владеть по старине» значило быть наместником Бога на земле. Чем «древлее» идея, тем ближе она к истине. Отсюда особое почитание древних икон. Были нередки случаи, когда новые иконы специально затемняли для придания им большей «старины». Симеон Полоцкий считал, что такое действо сродни язычеству. При Петре I происходит полный отказ от старины, бум «чужебесия».
Пришедший с христианизацией историзм был с обратной перспективой . «История» уже совершилась: Христос уже прошёл свой путь, претерпел свои страдания и вознёсся на Небо к небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться «повторить» подвиги христианской драмы, а их собственная земная жизнь – это постоянное ожидание второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту «истории». Таким образом, следствие порождает причину, а не наоборот. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира; причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – во втором пришествии Спасителя.
Находясь в состоянии молитвы в храме, человек мог «путешествовать» сквозь время и пространство, приобщаясь к вечности и «миру горнему». Период XI-XVII столетий в Древней Руси был временем, когда последовательно изменялось мировосприятие людей. Действительно, в какой-то степени в истории России отражается история всех стран. И это прежде всего касается перехода мышления от конкретного к абстрактному. Вечность и сиюминутность времени, так ярко ощущаемые на уровне, близком к физиологическому, не вызывающие сомнений и вопросов у средневекового христианина – то чувство, которое всё более теряется в жизни современного человека. Он живёт в мире абстрактных понятий, мире «нереальном» по своей сущности, когда культура находится в наивысшей точке своего противостояния с природой. Стремясь познать новое, то есть «новое» в значении «иное, нежели старое», человек забывает и перестаёт понимать то, что было до этого. В постиндустриальном обществе, работая на машины, обеспечивающие ему существование, человек загнал себя в рамки неизбежности, где данная ему Богом свобода воли не играет значения. На данной стадии развития общества разорвана гармония с природой и, говоря о человечестве в целом, какая-либо положительная связь с ней. Гармония с природой – это время того самого «тёмного» Средневековья. Время, когда человек, кормящийся плодами своих трудов, твёрдо знал, кто он, где он, в чём смысл его жизни. Оторванность человека от конкретного восприятия действительности, восприятия на чувственном уровне привело к своего рода дезориентации в пространстве и временном потоке. Человек без своих «корней», без чётких нерушимых понятий становится беспомощным, трусливым, как это было в дохристианскую эпоху. Здесь одна лишь разница: тогда люди боялись природы, не знали, что от неё ждать; теперь то же может произойти по отношению к машинам. Чтобы не допустить перерастания понятия Бога в нечто абстрактное, следует лучше разобраться в том, какие мысли были у человека средневекового склада ума в наиболее духовно обогащённый период в его истории. Для истории России это XI-XVII вв.
Список использованной литературы
Русская правда и Псковская грамота
Реферат >> Государство и правоX-XX веков» (Т. 1. М., 1984), «Памятников русского права... , развиваются русская культура , государственность... свод средневекового русского феодального... времени после 1462 г. Заголовок дает некоторое представление ... исаде. Словарь русского языка XI -XVII вв. (...
Ужанков А.Н. Русское летописание и Страшный суд («Совестные книги» Древней Руси).
Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII веков // Русская речь. – 1988, №6.
Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII вв. / Под ред. В.В. Бычкова. – М., 1996.
Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – М.: Наука, 1979.
В.С. Горский. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII вв. – Киев, 1988.
Данилова И.Е. От Средних веков к Возрождению: сложение художественной системы картины кватроченто. – М., 1975.
Из истории русской культуры // Древняя Русь. – М.: Языки русской культуры, 2000. Т. I.
А.М. Панченко. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры. – М.: Языки русской культуры, 1996. Т. III.
М., 1996. Черный В. Д. Искусство русской культуры трансформация Европы в теле РоссииРеферат >> Культура и искусство
Европейского средневековья , тем... в VIII-XI в.в., когда народы... представление сохранившиеся до нашего времени архитектурные памятники того времени . К началу 80-х годов XVIII ... русской культуры первой четверти XVIII века . Передовые деятели русской культуры ...